INTRODUÇÃO
No começo de abril de 1848, John
C. Bell, residente em Lyons, no estado americano de Nova York, se
viu em apuros. Circulava o boato de que ele teria cometido um assassinato
e enterrado o cadáver no porão da casa onde residira,
cinco anos antes, na cidade vizinha de Arcadia. Em sua defesa, ele
fez circular um abaixo-assinado de vizinhos e conhecidos, que declaravam
considerá-lo “um homem de honra e bom caráter,
incapaz de cometer um crime”, de quem nunca se ouvira nenhuma
queixa enquanto residira em Arcadia. Os quarenta e quatro signatários
diziam repudiar os “relatos tolos e supersticiosos” contra
ele, e atestavam sua honradez.
A menção à “superstição”
numa situação dessas pode soar estranha ao leitor desavisado,
mas neste caso fazia sentido. Porque a acusação contra
Bell não vinha de uma testemunha ou de um investigador do crime,
mas da vítima. Segundo os rumores, Bell teria cortado
a garganta de um caixeiro-viajante para roubar a pequena fortuna de
500 dólares que ele carregava — mas o “morto”
voltara do além para denunciá-lo, por meio de pancadas
inexplicáveis, diante de dezenas de testemunhas. No vilarejo
rural de Hydesville, onde ficava a antiga casa de Bell, não
se falava de outra coisa há dias. Uma multidão de centenas
de pessoas cercava a casa onde o fantasma concedia entrevistas
a quem quer que lhe dirigisse perguntas, sempre reiterando a mesma
história.
Os registros infelizmente não relatam o que passou pela cabeça
do Sr. Bell naquele começo de primavera, mas é plausível
que a declaração de seus conhecidos não tenha
sido muito eficaz em proteger sua reputação. Afinal,
em poucos anos a história do caixeiro (não tão)
morto ultrapassou os limites de Arcadia, e mesmo de Nova York, para
ganhar o mundo. Culpado ou inocente, Bell entrou para a história
a reboque de um novo movimento religioso do qual sua velha casa se
tornara um marco fundador, e que transformaria a ideia de comunicação
provocada entre os vivos e os mortos num elemento cultural
permanente do imaginário ocidental. E é desta história
que trataremos aqui.
1 – O
CONTEXTO RELIGIOSO NOS EUA
Embora o nome só viesse a ser cunhado em 1852 pelo jornalista
Horace Greeley, o movimento conhecido como Espiritualismo Moderno
consagrou o episódio de Hydesville, em 31 de março de
1848, como seu nascimento. Não era a única opção
possível: já havia registros de manifestações
espirituais antes, e histórias de fantasmas e entidades sobrenaturais
eram comuns nas diversas culturas que compuseram o país. Já
no século XVII, por exemplo, livros como Saducismus Triumphatus,
do inglês Joseph Glanvill (1668), membro da Academia Real, mostravam
que o assunto ultrapassava as lendas populares europeias e também
interessava à classe erudita. Entre os povos indígenas
da América do Norte, a crença em fantasmas, especialmente
os de caráter maligno, eram comuns (Mark, 2023), e seres espirituais
variados, entre jinns e humanos desencarnados, também podiam
ser encontrados nas culturas dos africanos levados em cativeiro para
as colônias britânicas. Mas por que foi só no século
XIX que um movimento fundado na ideia de contato com os mortos prosperou
na sociedade americana e daí para outras partes do Ocidente?(1)
1- Falamos aqui em “Ocidente” como
um identificador cultural, mais que geográfico. O diálogo
com espíritos é encontrado em várias culturas
mundo afora, porém, historicamente, nas culturas de matriz
europeia cristã ele costuma ser estigmatizado e/ou reprimido.
Observemos o contexto. O Espiritualismo
não nasce, afinal, em um vácuo. Muito pelo contrário,
ele dialoga intensamente não apenas com outras expressões
religiosas e culturais já em circulação pelo
país, como também surge e se difunde em um momento particular
da história americana. Os Estados Unidos da primeira metade
do século XIX, ainda que esmagadoramente protestantes, foram
pródigos em novidades no terreno da fé, ao mesmo tempo
que mantinham um certo entusiasmo iluminista pelos avanços
da ciência e da tecnologia. Tudo isso contribuirá para
um caldo cultural que influenciaria profundamente a visão de
mundo espiritualista (Braude, 2001).
O primeiro ponto de destaque é que essa é a época
do chamado Segundo Grande Despertar. Definido geralmente
como um período de reavivamento protestante que vai de fins
do século XVIII até por volta de 1840 (2),
particularmente impulsionado pela expansão da fronteira americana
rumo ao Oeste, o Segundo Grande Despertar é rico de novos movimentos
religiosos. Mórmons, transcendentalistas, unitários,
universalistas passam a povoar o panorama religioso do país,
enquanto denominações mais antigas e menos elitizadas,
como batistas e metodistas, se veem em ascensão. Porém,
diferente do seu antecessor setecentista, que se tornou a matriz do
evangelicalismo americano, esse Grande Despertar tinha uma outra característica
distintiva: o direcionamento do entusiasmo religioso também
para reformas sociais. O cristão, aqui, não era exortado
a buscar apenas a salvação no além-túmulo,
mas também a tentar fazer deste mundo um lugar mais
conforme os ensinos cristãos. Desta forma, começa a
surgir uma pletora de movimentos reformistas, nos quais a linguagem
religiosa era o combustível para objetivos muito práticos:
o fim da escravidão; o combate ao consumo de álcool
(“temperança”); e, mais adiante, causas tão
diversas quanto os direitos femininos, o pacifismo, o vegetarianismo,
entre outras.
2- A periodização
pode variar conforme o autor
Esse interesse pela melhoria da sociedade terrena não era casual,
mas se relacionava com a interpretação teológica
trazida pelas novas denominações cristãs. Uma
delas era a adoção do arminianismo, doutrina segundo
a qual a salvação humana não era fruto apenas
da graça dada unilateralmente por Deus, mas um processo que
exigia também a participação dos indivíduos.
Na prática, isso significava a possibilidade de conquistar
a própria redenção, em oposição
à crença na predestinação pregada pelas
igrejas calvinistas. Em regiões como a Nova Inglaterra, por
exemplo, desde o século XVIII o pensamento arminiano constituiria
uma das bases do chamado Cristianismo liberal, mais otimista quanto
às possibilidades humanas e simpático às visões
iluministas de racionalidade, crítica histórica da Escrituras
e ética humanitária (Holifield, 2003). Para além
disso, a própria escatologia dominante na América desde
o Primeiro Grande Despertar, chamada de pós-milenarismo, encorajava
um engajamento com a sociedade.
Os pós-milenaristas geralmente
eram otimistas sobre o progresso espiritual da cultura. Eles viam
a história humana como refletindo uma luta contínua
entre as forças cósmicas de Deus e Satanás,
cada uma bem representada por vários poderes terrenos, mas
com a vitória da retidão assegurada. [...] De qualquer
forma, os pós-milenaristas evangélicos americanos
viam sinais da aproximação da era milenar não
apenas no sucesso de avivamentos e missões, mas também
no progresso cultural geral. A era dourada veria a culminação
dos esforços de reforma atuais para acabar com a escravidão,
opressão e guerra. Além disso, nessa era maravilhosa,
ciência, tecnologia e aprendizado avançariam para realizações
inimagináveis. (Marsden, 2006, p. 49.)
Contribuir para fazer da Terra um
lugar melhor era também contribuir com a obra divina. De certa
forma, era como se o progressismo iluminista ganhasse a chancela da
revelação cristã, ainda que dentro de uma tradição
cujos elementos mais sombrios — a existência do pecado,
do demônio e das penas eternas — ainda fossem preservados.
Mais na periferia da arena religiosa, é preciso citar a presença
da Nova Igreja, dos adeptos de Swedenborg (1688-1772). Autor de uma
obra extensa e considerado um precursor pelos próprios espiritualistas
(Doyle, 2013, cap. 1), o visionário sueco antecipou muitas
das revelações pregadas por estes últimos —
e talvez tenha representado, em sua própria trajetória
como cientista, místico e teólogo, o ideal a que o movimento
aspiraria de uma “ciência da espiritualidade”.
Por fim, havia os mesmeristas ou magnetizadores. Na época da
chamada medicina “heroica”, baseada em sangrias, purgantes
e outros tratamentos desconfortáveis e até perigosos,
a ideia de uma terapia baseada em passes e fluidos invisíveis
podia ser atraente. Entre os seus seguidores, havia aqueles que recorriam
às revelações dos chamados sonâmbulos (3).
Tratava-se de pessoas que, quando postas em transe por um magnetizador,
demonstravam capacidades extraordinárias, como a de “enxergar”
os males de um paciente e até darem diagnósticos e receitas.
Experiências notáveis a respeito deles, envolvendo inclusive
o suposto contato com espíritos, já eram relatadas antes
do Espiritualismo surgir, como no caso do livro A vidente de Prevorst,
de Justinus Kerner, publicado na Alemanha em 1830 e traduzido para
o inglês por volta de 1845. Na América, o jovem Andrew
Jackson Davis (1826-1910) começou a fazer fama pela mesma década,
indo além do atendimento “clínico” alternativo
e compilando tomos volumosos com uma filosofia — batizada de
harmonial — tirada de suas observações
do mundo espiritual feitas em estado de transe. Era significativo
que Jackson dissesse ter sido orientado pelo espírito do próprio
Swedenborg.
3- Um exemplo de como esse tema instigou o imaginário
da época pode ser encontrado em Edgar Allan Poe, autor do célebre
conto O caso do Sr. Valdemar (1845)
Os swedenborguianos seriam precursores
importantes do que a historiadora Catherine Albanese viria a chamar
de movimentos metafísicos no panorama religioso americano,
dos quais o Espiritualismo também faria parte. Dito de maneira
simples, trata-se de visões em que o universo é regido
por algum grande princípio ou força (“Mente”,
“Razão”, “Verdade” etc.) e há
uma espécie de “teoria de correspondência”
entre os elementos da realidade física e os da não física.
Dito de outra forma, “o microcosmo da vida e da sociedade humanas
refletia e até continha, em menor escala, a realidade maior
e mais grandiosa do macrocosmo — o mundo da Natureza, do Cosmo,
de Deus, dos Deuses”. O macro e o micro mantinham uma “relação
dinâmica”, com o primeiro constantemente alimentando o
segundo, sem o que a realidade não poderia se manter. “A
Salvação se tornava, neste mundo mágico, um poder
que eles controlavam, e cada vez mais eles pensavam nela como uma
forma de cura”, aplicável a qualquer coisa: o corpo,
a mente, a alma. As forças cósmicas podiam ser usadas
para moldar a realidade (Albanese, 2012, pp. 435-436). Ao longo do
século XIX, grupos diversos como transcendentalistas, espiritualistas,
teosofistas e cientistas cristãos partiriam dessa premissa
inicial para conceber um universo muito diferente da concepção
cristã tradicional, no qual, especialmente nos três últimos
casos, a mente humana era capaz de moldar a realidade de formas extraordinárias,
não fazendo milagres, mas pela aplicação de potências
naturais até então ignoradas. Em vez do deus pessoal
e os sistemas de pecado e salvação do Cristianismo,
tem-se algo mais próximo de uma religião natural, com
o ser humano num papel ativo e dinâmico na ordem cósmica.
2 – O SURGIMENTO: HYDESVILLE
E AS IRMÃS FOX
O caixeiro e John Bell são,
na verdade, coadjuvantes de uma história mais ampla. As pessoas
que efetivamente ganharam fama com o episódio foram duas meninas
que no início pareciam ter pouca participação
no caso. Catherine (“Kate”) e Margaretta (“Maggie”)
formariam com sua irmã Leah o trio que entraria para os anais
da história como as “Irmãs Fox”. Capitalizando
em cima da repercussão de Hydesville, elas passariam a ganhar
a vida oferecendo “sessões” (séances)
em que, mediante remuneração, consulentes podiam tentar
contato com seus entes queridos falecidos e outros habitantes do mundo
dos espíritos.
Uma breve síntese do caso de Hydesville e de certos primeiros
desdobramentos será útil aqui. Para a primeira parte,
a fonte primordial é o relato do jornalista Ebenezer E. Lewis,
que compilou depoimentos de várias testemunhas e os fez publicar
ainda em abril de 1848. Apesar da história ter ganho novos
acréscimos e detalhes ao longo dos anos, seguiremos a obra
de Lewis pela sua proximidade com o evento.
A família Fox foi morar na residência que fora do Sr.
Bell em 11 de dezembro de 1847. De fé metodista, ela era composta,
naquele momento, pelo pai, John David Fox; a mãe, Margaret
Fox; e as duas filhas mais novas, Margaretta e Kate, com 14 e 10 anos,
respectivamente (4). Os dois filhos mais
velhos, já casados, eram Anna Leah (agora com o sobrenome do
marido, Underhill), de 34, e David, de 27. Este último morava
numa fazenda próxima, enquanto a primeira morava em Rochester,
uma cidade bem maior a cerca de 60 km de Arcadia, o município
onde ficava Hydesville.
4- Há muitas divergências quanto
à verdadeira idade das meninas. Weisberg (2011, p. 30) opta
por usar as datas de nascimento que constam em suas lápides,
no cemitério Cypress Hill, em Nova York. Seguiremos a autora
nesse critério.
Segundo o testemunho de Margaret,
colhido a 11 de abril de 1848,
nós ouvimos os ruídos
pela primeira vez uma quinzena atrás. Soava como alguém
batendo no quarto leste, no piso; às vezes soava como se
a cadeira se movesse sobre o piso; nós dificilmente podíamos
dizer onde era. Isto foi à noite, logo depois que fomos para
a cama. [...] Na primeira noite que ouvimos a batida, todos levantamos
e acendemos uma vela; e procuramos pela casa toda. O barulho continuou
enquanto buscávamos, e foi ouvido perto do mesmo lugar o
tempo todo. Não era muito alto, mas produzia um tremor nos
postes da cama e nas cadeiras, que podia ser sentido [pondo as mãos
sobre eles]. Era uma sensação de movimento trêmulo,
mais que um tremor súbito. Parecia que podíamos senti-los
estremecer enquanto estávamos de pé sobre o piso.
[O ruído] continuou a noite toda até irmos dormir.
Eu não fui dormir até a meia-noite. O barulho continuou
a ser ouvido todas as noites (Lewis, 1848, p. 5-7.).
Na noite de 31 de março, mais
uma vez o som foi ouvido. A família tinha se recolhido cedo,
cansada pela sucessão de noites maldormidas. Mas, desta vez,
em vez de buscas infrutíferas, a reação foi outra.
“As meninas, que dormiam na outra cama do quarto, ouviram o
barulho e tentaram fazer outro similar estalando os dedos”,
e a mais nova começou. Os sons passaram a seguir cada estalo.
Quando a menina parava, os sons também paravam. Depois, foi
a vez da irmã, Margaret, que disse, “Agora faça
como eu faço! Conte um, dois, três, quatro...”,
e batia palmas. Os sons também a imitaram. Logo depois, a mãe
entrou no jogo. Pediu que as pancadas contassem até dez, e
assim foi. Depois, ela propôs perguntas. Primeiro, as idades
dos filhos, em sucessão, o que foi respondido com números
equivalentes (e corretos) de pancadas. Em seguida, se era um ser humano
que estava fazendo o barulho. Nenhuma resposta. “Eu então
perguntei se era um espírito e, se fosse, para se manifestar
por dois sons. Eu ouvi dois sons assim que as palavras foram faladas”
(Lewis, 1848, p. 5-7.).
Logo vizinhos foram chamados, e começou um diálogo que,
entre perguntas repetidas, adivinhações diversas sobre
os moradores de Hydesville e até questões de natureza
religiosa, se estendeu até o domingo, 2 de abril. Dezenas de
pessoas se revezavam no quarto dos Fox, fosse fazendo perguntas ao
autor das pancadas, fosse apenas assistindo. Frequentemente as mesmas
questões eram feitas por pessoas diferentes em momentos diferentes.
Segundo Lewis, o suposto espírito, identificado apenas pelas
iniciais C. B. (5), manteve-se consistente
nas respostas que dava sobre sua própria história: o
assassinato, a quantia roubada (equivalente a mais que um ano de ganhos
de um trabalhador rural), o sepultamento no porão, sua idade
(31 anos), o número de filhos que deixara (cinco, sendo três
meninas e dois meninos), a morte da esposa há dois anos (quando
ele mesmo já estava morto). Quanto à possibilidade de
punição do assassino neste mundo, mostrava-se cético,
embora confirmasse que ela viria no além.
5- O nome Charles B. Rosma, ou Rosna, só
seria mencionado em versões posteriores. A informação,
segundo Weisberg (2011, p 77), teria sido obtida por David Fox. Porém,
há unanimidade entre os autores consultados em que nunca se
encontrou registro de alguém com esse nome.
A comoção na casa dos
Fox durou tanto tempo e teve tal intensidade, que a família
a abandonou. Leah, a filha mais velha, veio de Rochester e levou Kate
e Maggie consigo. Porém, em suas memórias, publicadas
em 1885, a própria Leah informa que os sons não só
as acompanharam até a cidade grande, como somaram-se a uma
série de outros fenômenos que pareciam saídos
de uma história de horror, como tapas por mãos invisíveis,
objetos se mexendo e aparições espectrais (Underhill,
2009). Apesar disso, as irmãs de alguma forma aprenderam a
conviver com os “visitantes” e passaram a atender curiosos
que queriam presenciar os fenômenos e contactar os espíritos
(a repercussão nem sempre positiva dos fenômenos sobre
a clientela de Leah, professora de piano, também pode ter contribuído).
O formato clássico da “sessão” mediúnica,
com as pessoas sentadas em torno de uma mesa tentando contato por
meio de um intermediário humano — o médium
— começava a se delinear ali.
Em fins de 1849, a incipiente carreira mediúnica das jovens
Fox muda de magnitude com uma série de apresentações
no Corinthian Hall, o maior teatro de Rochester. O organizador era
Eliab Wilkinson Capron, advogado e jornalista progressista, que viria
a escrever alguns dos primeiros livros sobre a difusão do Espiritualismo,
primeiro no estado de Nova York (Singular Revelations, 1850)
e depois no país (Modern Spiritualism: Its Facts and Fanaticisms,
1855). Diante de uma plateia pagante, durante três dias, Maggie
e Kate fizeram as pancadas serem ouvidas pelo teatro, e se submeteram
ao exame de diferentes comissões, inclusive uma só de
mulheres que as despiu, sem que emergisse uma explicação
convencional de como as batidas eram produzidas.
A esta altura, no entanto, as Fox já tinham constituído
uma rede de apoiadores que inseriu a curiosidade pelas manifestações
nos círculos reformistas da região, incluindo desde
religiosos dissidentes (como os quacres Isaac e Amy Post, que conheciam
a família desde antes de Hydesville) até militantes
de reformas sociais variadas. Desta forma, o movimento já nascia
imbricado com os segmentos contestadores do status quo, o que lhe
deu um notório caráter progressista que perduraria até
pouco depois da Guerra Civil Americana (Braude, 2001; Lause, 2016).
Após o Corinthian Hall, as Irmãs Fox — incluindo
Leah, que se descobriu também dotada de dons mediúnicos
— foram catapultadas para a fama nacional. A remuneração
pelas sessões e a curiosidade do público pelas manifestações
renderam-lhes turnês pelo país, hospedagem em hotéis
caros e a convivência e atenção de membros da
elite americana. Apesar disso, curiosamente, essa carreira de “estrelato
paranormal” manteve-se relativamente apartada do movimento que
elas, malgrado seu, ajudaram a fundar. Demonstradoras de fenômenos
e das maneiras de provocá-los, elas não se tornaram
profetisas de uma nova revelação, nem formuladoras de
doutrina. Quando, 40 anos depois de Hydesville e após muitas
tribulações pessoais, Maggie foi a público “confessar”
que tudo fora uma fraude — num discurso em que errava a própria
idade e a da irmã, entre outras inconsistências com os
testemunhos de familiares e vizinhos à época —,
seu impacto entre os espiritualistas não foi o esperado. O
“golpe de morte no Espiritualismo”, então alardeado
por críticos do movimento, não veio pela simples razão
de que, quando as Fox se tornaram mais conhecidas, outras pessoas
já estavam formando seus próprios “círculos
espirituais” (spirit circles). Para tais experimentadores,
a credibilidade do contato com os mortos era uma questão empírica,
não dependente da autoridade de terceiros, mesmo que pioneiras
como as Fox. (6)
6- Vale notar, além disso, que
a própria Maggie voltou atrás um ano depois, dizendo
que sua confissão fora motivada por graves problemas financeiros
e que lhe haviam oferecido dinheiro em troca das declarações.
Verdade ou não, sua credibilidade a esta altura estava acabada.
Para uma análise detalhada do episódio, que envolvia
um amargo conflito familiar, cf. Weisberg, 2011, ca. 16-18.
Quando Capron,
em parceria com Henry Barron, publicou seu Singular Revelations,
logo no início de 1850, já dava notícia de outros
grupos praticantes da comunicação com os espíritos
no estado de Nova York. Não era para menos: a imprensa estivera
presente nas demonstrações no Corinthian Hall, inclusive
do jornal New York Tribune, um dos mais importantes do país.
Seu editor, Horace Greeley, que viria a cunhar o nome do movimento,
viria a hospedar Kate Fox em sua própria casa e se tornou um
dos nomes proeminentes na divulgação das manifestações.
Segundo o historiador Mark Lause (2016, pp. 4-8), em 1850 já
havia grupos espiritualistas se espalhando não só por
Nova York, mas também na Nova Inglaterra e na Pensilvânia;
em 1851, haviam chegado ao Meio-Oeste, ao Sudoeste e, por fim, à
Costa Oeste do país, incluindo S. Francisco, na Califórnia.
Não demoraria muito para que alcançassem até
o conservador Sul, onde alguns dos aspectos reformistas caros adeptos
do norte — em particular o abolicionismo — foram postos
de lado (Sousa & Pimentel, 2021). E, em 1852, a médium
conhecida como Sra. Hayden levou o Espiritualismo para a Grã-Bretanha,
de onde se espalharia para o resto da Europa. No ano seguinte, uma
das formas mais curiosas da fenomenologia propalada pelos adeptos
— mesas que se moviam sozinhas e até flutuavam pelo ar
— se tornaria moda na França, e abriria o caminho para
que o país desenvolvesse sua própria variante do movimento,
o Espiritismo (Cuchet, 2012, cap. IV).
Embora não existam estatísticas sobre o número
de adeptos na época, e as estimativas espiritualistas costumassem
ser muito infladas, há indicações de como essa
propagação era percebida por alguns contemporâneos.
Um exemplo é o comentário do reverendo transcendentalista
Theodore Parker: “em 1856, parece mais provável que o
Espiritualismo se tornará a religião da América
do que, em 156, [parecia] que o Cristianismo se tornaria a religião
do Império Romano, ou, em 756, que o Maometanismo se tornaria
a da população árabe” (Moore, 1977, p.
4). A lista de americanos célebres dos EUA dos anos 1850 e
60 que teriam algum envolvimento com o movimento também é
significativa. De William Lloyd Garrison e Harriet Beecher Stowe ao
historiador George Bancroft e a primeira-dama Mary Todd Lincoln, não
há controvérsia quanto à considerável
visibilidade que o Espiritualismo teve na segunda metade do século
XIX (idem, p. 3), particularmente antes e durante a Guerra Civil.
As razões para isso não ter durado não estão
muito bem delineadas na historiografia, mas a importância religiosa
do movimento nesse período da história americana é
um dado consolidado nos estudos mais recentes.
Feita essa pequena síntese factual, convém dar uma olhada
na visão de mundo elaborada pelos espiritualistas.
3 –
O MUNDO SEGUNDO O ESPIRITUALISMO
Em sua história das manifestações espirituais
em Nova York, Capron (1850) frequentemente se refere ao mesmerismo
e relata que, em pelo menos algumas das sessões, as Irmãs
Fox eram “magnetizadas”, isto é, induzidas ao transe.
Ele cita o caso da vidente de Prevorst como um antecedente dos fenômenos
verificados a partir de Hydesville e também transcreve passagens
de Principles of Nature, de Andrew Jackson Davis, ditada
pelo autor em estado “sonambúlico”. Havia, portanto,
uma noção de continuidade ou complementaridade entre
o Espiritualismo e as práticas do “magnetismo animal”.
(7)
7- Mais tarde, na França, a mesma
relação seria afirmada em relação ao Espiritismo
por Allan Kardec. Ele próprio um magnetizador, Kardec declara
na Revista Espírita de 1867 que ambos, Magnetismo e Espiritismo,
eram “ciências irmãs”, e que dar crédito
a um abria o caminho para o outro. Cf. Kardec, 2008, p. 470.
A primeira coisa
a notar é que o Espiritualismo Moderno nunca chegou a desenvolver
uma autoridade central, que controlasse quais ideias seriam aceitas
como doutrina. Para citar um referencial mais familiar ao leitor brasileiro,
não havia um Allan Kardec espiritualista, nem textos canônicos
que servissem de referência para todos. O contato com os espíritos
espalhava-se por jornais, camp meetings, apresentações
públicas de médiuns, congressos, conferências
e, claro, pela divulgação boca-a-boca de adeptos e curiosos.
Havia, claro, um núcleo elementar de crenças: a imortalidade
da alma, a possibilidade da comunicação entre os vivos
e os “mortos”, a continuidade do progresso humano num
mundo espiritual dividido em esferas hierarquizadas conforme o nível
moral de cada um. Havia também um caráter democrático
no exercício da mediunidade, entendida como uma capacidade
natural que não dependia de ritos iniciáticos, ordenações
sacerdotais ou de qualquer conhecimento técnico — tornando-a
acessível às mulheres, que podiam exercer nos círculos
uma autoridade que lhes era vedada na sociedade em geral (Braude,
2001). Essa era a base comum; daí para a frente, porém,
os limites não eram muito claros. Havia quem acrescentasse
elementos ocultistas, como o médium Paschal Beverly Randolph,
praticante da chamada magia sexual (Ferguson, 2012, cap. 4); outros
faziam uma leitura mais cristã, como era o caso de muitos clérigos
que mantinham suas crenças originais, apenas adicionando o
Espiritualismo e até defendendo que os adeptos atuassem dentro
das igrejas existentes (Braude, 2001, p. 42-43); e mais alguns fundaram
seitas próprias, como o poeta e ministro universalista Thomas
Lake Harris, fundador de comunidades alternativas, ou Henry Olcott,
que, junto com Helena Blavatsky, fundaria em 1875 a Sociedade Teosófica.
A essas diferentes combinações de crenças e práticas,
vale adicionar uma peculiaridade adicional: o fato de que, nos círculos
espiritualistas, muitos dos espíritos que atuariam na função
de “controles” ou “guias” dos médiuns
— uma espécie de coordenador de trabalhos e protetor
pessoal — se identificarem como indígenas, às
vezes reproduzindo os estereótipos de linguagem associados
a esses povos. Essa presença, inclusive, levaria alguns adeptos
do movimento a se mobilizarem na defesa dos nativos, frequentemente
massacrados por civis e militares sob as bênçãos
do governo americano ao longo de todo o século XIX (Troy, 2017).
Apesar dessa variedade no plano mais propriamente religioso, há
uma característica dos espiritualistas que merece destaque
e se reflete no próprio vocabulário de seus membros.
Religiões geralmente têm fiéis; o Espiritualismo
tinha investigadores. O espiritualista que participava de
sessões e presenciava os fenômenos, ou pelo menos procurava
se informar a respeito, não se via como um mero crente, mas
como um pesquisador, um cientista (ainda que amador). A ênfase
na demonstração empírica da existência
e ação dos espíritos provinha da convicção
de que a razão humana tinha um papel no terreno em que, até
aquele momento, a fé havia tido a última palavra. Ver
mesas flutuando, ouvir pancadas inexplicáveis, receber revelações
e previsões que se confirmavam — tudo isso eram provas
de uma realidade espiritual, muito mais convincentes, aos olhos dos
adeptos, que a teologia das igrejas tradicionais. Não é
de espantar, portanto, que um dos desdobramentos mais consequentes
do Espiritualismo tenha sido a pesquisa psíquica, precursora
da Parapsicologia. Predominava a visão de que caberia à
ciência moderna o papel de examinar e, esperava-se, confirmar
a realidade dos fenômenos mediúnicos e dos princípios
que eles revelavam.
Aliás, o próprio estudo desses fenômenos, segundo
os espiritualistas, permitia uma releitura mais “científica”
ou “racional” dos relatos sobrenaturais da Bíblia
ou de outros registros religiosos. Em vez de interpretá-los
como metáforas, mitos ou a intervenção de um
Deus pessoal e caprichoso na ordem da criação, o entendimento
era que tantos os eventos mundanos quanto os espirituais eram parte
da natureza, a expressão de um universo regido por leis. O
conhecimento humano destas é que seria limitado, e agora podia
ser expandido graças às investigações
sobre a realidade espiritual e sua influência sobre o mundo
visível.
Como está claro, essa linha de pensamento punha o Espiritualismo
em rota de colisão com o Cristianismo tradicional. Embora muitos
dos propagadores do movimento se considerassem bons cristãos
e fossem até membros do clero, há uma abundância
de textos ortodoxos denunciando as suas práticas, tratando-as
como fraudes ou como fruto de influência demoníaca. (8)
A eficácia desses ataques é incerta, mas é possível
que eles tenham contribuído para reforçar a ala anticlerical
do movimento. Andrew Jackson Davis, desde sua primeira obra, já
culpava o clero pelas injustiças sociais; mais tarde, parte
dos espiritualistas herdou essa tendência crítica, vendo
nos religiosos mais ortodoxos inimigos da nova revelação
ou, como preferiam alguns, da nova ciência. Não precisavam
ser originais ao criticar essa ortodoxia, pois os cristãos
liberais, como os unitários, os quacres e os universalistas,
já o faziam com bastante veemência desde antes, com seus
argumentos sobre a valor da razão no exercício da fé,
a historicidade dos textos sagrados e a ênfase no aspecto ético
da religião, depois utilizados pelos espiritualistas. Aliás,
muitos destes vinham justamente dessas denominações
liberais, nas quais, inclusive, alguns podiam continuar congregando
sem medo de exclusão por conta de suas crenças adicionais
(Braude, 2001, p. 43-45).
8- Várias dessas obras podem ser
encontradas online, em especial no Google Books.
Outro elemento importante é a convicção do progresso.
A cosmologia espiritualista é essencialmente otimista e nela
a possibilidade de autoaperfeiçoamento e felicidade não
tem limites. Embora a maneira como cada um viveu na Terra possa afetar
a experiência nas esferas espirituais, fazendo com que uns se
deparem na chegada com situações mais ou menos felizes,
ninguém está fadado a sofrer eternamente. Mesmo os espíritos
mais viciosos, ainda presos à Terra (earthbound),
podiam se libertar dessa condição e seguir adiante em
sua jornada de crescimento pessoal. A Inteligência Infinita
(Deus) (9)
criara, afinal, um universo regido por leis benevolentes e perfeitas.
9- A linguagem de certos textos espiritualistas
lembra muito a das propostas de religião natural, em voga nos
séculos XVII e XVIII. Neste caso, o termo aparece na lista
de princípios de uma das poucas organizações
espiritualistas de alcance nacional que perduraram, a Associação
Nacional de Igrejas Espiritualistas, fundada em 1893, portanto já
depois do auge do movimento nos EUA, no período pré-Guerra
Civil. A primeira versão do documento, que inclui a menção
à “Inteligência Infinita”, é de 1899.
Cf. NATIONAL ASSOCIATION OF SPIRITUALIST CHURCHES, s/d.
Convém ressaltar, contudo,
que a crença na reencarnação como instrumento
de progresso, tão importante entre os espíritas franceses,
está ausente entre os espiritualistas anglófonos de
meados do século XIX. Para estes, a vida terrena é única,
e o que quer que não tenha sido feito ou alcançado aqui
poderá sê-lo mais tarde, nas esferas espirituais. Mas
não se trabalha com a ideia de um renascimento físico.
No círculo do médium Joseph Barthet, em Nova Orléans,
onde se teve contato com O Livro dos Espíritos de
Allan Kardec, a reencarnação era considerada o único
ponto de divergência (Sousa & Pimentel, 2021, p. 126). Já
na década de 1920, Arthur Conan Doyle, em sua monumental História
do Espiritualismo, cita diversos autores espiritualistas —
todos ingleses, incluindo Emma Hardinge Britten, autora da maior obra
sobre as duas primeiras décadas do movimento, nos EUA e alhures
— que rejeitavam o reencarnacionismo. Ele considera representativa
a opinião de Thomas Brevior, editor da revista inglesa The
Spiritual Magazine, que já em 1876 considerava a reencarnação
apenas como hipótese não confirmada e sugeria, por enquanto,
deixar “que os arquitetos de especulações se divirtam,
construindo castelos no ar” (Doyle, 2013, p. 434). Embora não
tenhamos conhecimento de nenhuma pesquisa metódica sobre opiniões
especificamente americanas acerca da reencarnação nos
grupos espiritualistas do século XIX, parece seguro afirmar
que, se a ideia chegou a ser aceita nos Estados Unidos, permaneceu
muito discreta e fora do horizonte do conjunto dos adeptos.
CONCLUSÃO
O movimento que começou com
os apuros do Sr. Bell teve o auge de sua influência nas décadas
de 1850 e 60, porém, mesmo ao começar a declinar no
último quarte do século, manteve uma influência
indireta na cultura popular. Até hoje, a indústria cultural
— quadrinhos, filmes, ficção de vários
gêneros, séries — faz largo uso de conceitos como
mediunidade, vida no além-túmulo, clarividência,
manifestações espirituais ao estilo poltergeist,
pesquisa psíquica (agora sob o rótulo de Parapsicologia).
Isso para não mencionar os elementos que o século XX
acrescentaria a esse imaginário, com suas experiências
de quase morte e pesquisas sobre reencarnação. Ainda
que o sonho dos espiritualistas de desenvolver uma “religião
científica” não se tenha realizado, e o movimento
não tenha sobrepujado as diversas ortodoxias cristãs
americanas (esperança que sua contraparte francesa, amiúde
considerada “o futuro das religiões” pelos seus
seguidores, parece ainda manter), seu impacto cultural é inegável.
Os espiritualistas abriram o caminho para as doutrinas de cura mental
e pensamento positivo que, mais tarde e combinando-se com elementos
religiosos orientais e doses generosas de hermetismo, ajudariam a
compor o movimento “Nova Era” do século XX. Isso
para não citar o impacto da pesquisa psíquica, iniciada
com as investigações dos médiuns, sobre a Psicologia
e, depois, de suas derivadas, a Metapsíquica e a Parapsicologia
(Sharp, 2006).
No Brasil, naturalmente, não se pode esquecer que os espíritas
representam a terceira religião do país em número
de adeptos. E embora o Espiritismo tenha algumas diferenças
em relação ao Espiritualismo, estudá-lo à
luz de sua matriz americana ajuda a lançar luz sobre o horizonte
de possibilidades e pressões dos inovadores religiosos do século
XIX. Até o presente, ambos os movimentos contam com uma historiografia
escassa, na qual as abordagens transnacionais ou comparativas são
muito raras. No Brasil, essa escassez é ainda maior, daí
optarmos pelo caráter introdutório deste artigo. Que
ele possa contribuir, mesmo que modestamente, para instigar o interesse
por um tema tão rico quanto pouco explorado da história
religiosa moderna.
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