O presente artigo é parte integrante
da discussão organizada na tese de doutorado intitulada “O
espiritismo como herança francesa no Brasil: a cultura impressa
como instrumento transnacional de inserção religiosa”.
Essa pesquisa teve como tema a compreensão do espiritismo como
uma herança religiosa deixada por alguns franceses no Brasil,
resultado da intensa presença francesa no Brasil durante o
século XIX.
Desde o período colonial tivemos investidas francesas nas terras
brasileiras, ocorrendo em diferentes âmbitos, tais como nas
expressões artísticas, na arquitetura, na moda, na língua.
Assim, a hipótese central foi que o espiritismo seria um dos
elementos dessa ampla herança social, cultural e, além
disso, apresentando-se como uma face religiosa dessa herança.
Para isso, fizemos uso de uma análise da imprensa espírita
na América, na Europa e no Brasil, como instrumento mediador
para a chegada e expansão dessa religião no Brasil.
A presença francesa no Brasil é bastante antiga. Essa
trajetória inicia-se com a vinda para o Brasil da família
real portuguesa, em 1808. Esse elemento propiciou a instauração
e a organização de novas instituições.
A partir da Missão Artística Francesa, iniciada em 1816,
artistas e intelectuais franceses abriram as portas da cultura brasileira
para a sociedade europeia através das pinturas e retratos da
vida cotidiana brasileira. (Bivar,
2007; Canelas, 2007; Perrone-Moysés, 2013)
Nesse processo, Brasil e França estreitaram seus laços
a partir da chegada de um livreiro-editor ao Rio de Janeiro em 1837,
o francês Baptiste Luis Garnier, que se tornaria o primeiro
tradutor das obras de Allan Kardec para o português. Na construção
da memória do espiritismo, diz-se que o Brasil é “o
coração do mundo e a pátria do Evangelho”,
afirmação de uma publicação de Chico Xavier
de 1938. A “pátria do Evangelho” começou
a ser construída através da figura do jornalista baiano
Luiz Olympio Telles de Menezes, que fundou o primeiro centro espírita
do Brasil, o “Grupo Familiar do Espiritismo”. Esse jornalista
constituiu-se como uma ponte literário-impressa entre o Brasil
e a França, iniciando a tradução de publicações
para o português em 1866, com o livro “Filosofia Espiritualista”,
que vendeu 6 mil exemplares, tendo uma segunda edição.
Com tal sucesso, o jornalista desenvolveu o primeiro periódico
espírita brasileiro, em 1869, o Écho d’Além
Tumulo. Ele realizou uma intensa conexão com a Revista
Espírita (1), publicando
muitos artigos oriundos da mesma, traduzidos para seu periódico.
1 - Editada e escrita pelo chamado “codificador”
do espiritismo, Allan Kardec. Ele nasceu em Lyon em 03 de outubro
de 1804, pertencente a uma família de uma posição
social confortável e de orientação católica.
O panorama francês e europeu construído pelo Iluminismo,
elevando a razão sobre a fé, e as revoluções
sociais pulsantes no século XIX, propiciaram a eclosão
de crenças e misticismos variados que atraíam intelectuais
de diferentes áreas. A Revista Espírita foi o principal
órgão de divulgação do codificador do
espiritismo depois da publicação de “Livro dos
Espíritos”. (Brettas, 2012, p.167).
Acreditamos que a força do
espiritismo está na imprensa. As relações estabelecidas
por essa imprensa ao longo do tempo influenciaram a trajetória
do espiritismo. A força da imprensa espírita está
fundamentalmente no seu alicerce transnacional, isto é, na
intensa rede de relações estabelecidas entre os países
e seus membros correspondentes. É através da imprensa
que ocorreu a permanência e expansão do espiritismo em
vários países, mas, especialmente, no Brasil.
O contexto cultural europeu no qual o espiritismo surgiu constituiu
uma comunidade de leitores em proporções anteriormente
desconhecidas, com uma ampliação do número de
leitores através da alfabetização, da introdução
de inovações técnicas no meio editorial e no
setor gráfico, que possibilitou a oferta ao público
consumidor de novos e variados formatos a um custo menor, e do aparecimento
de ideologias e projetos que viam na imprensa o veículo ideal
para sua propaganda e difusão. (Soares,
2018, p. 72)
Nesse contexto de instalação do espiritismo na França
e no Brasil, uma das propostas da tese foi compreender a relação
existente entre as características específicas da imprensa
espírita, num dado espaço e tempo, e se esse elemento
contribuiu para a consolidação do movimento nesses países
ao longo do tempo. Especificamente neste artigo, procuramos identificar
o que seria essa herança religiosa e como era compreendida
pelos espíritas.
AS VISÕES DO ESPIRITISMO
PELOS PRÓPRIOS AUTORES
Partimos da
noção de que a constituição de redes de
comunicação e compartilhamento dos impressos espíritas
e, por conseguinte, das informações sobre o espiritismo,
são fundamentais para configuração dessa religião.
Propomos pensar no espiritismo de meados do século XIX como
o pano de fundo para a construção do que se tornará
uma religião no Brasil. Cada personagem, seja na França
ou no Brasil, representa um fio que se entrecruza, ao longo do tempo,
ora em jornais ora em sociedades beneficentes. Pode-se, assim, imaginar
que o tecido que começou a se costurar na França foi
composto a partir de uma rede de laços fracos, pois esses eram
mais eficientes no transporte de informações diversas,
circulavam por indivíduos diferentes entre si em um maior espaço
na rede. (Silva, et al., 2017)
Em uma complexa relação entre os indivíduos compondo
uma rede, percebemos um espiritismo que não é puramente
francês, mas internacional. Ele é configurado a partir
de relações estabelecidas entre sociedades espíritas
e, paralelamente, entre periódicos espíritas por meio
dos membros correspondentes. Podemos olhar para o espiritismo internacional
a partir da ótica da con?guração, ou seja, enquanto
um processo social em transformação, dinâmico,
composto por indivíduos interdependentes. Em síntese
“o conceito de configuração ultrapassa a ideia
de sistema, na medida e que ele não evoca a ideia de uma entidade
totalmente fechada, nem a de uma harmonia imanente.”
(Costa, 2017, p. 8)
Tendo em vista isso, elaborarmos o conceito de espiritismo
internacional faz-se necessário para se compreender o cenário
mais geral no qual os países e suas particularidades se inseriam.
Nesse sentido, a conjuntura na qual temos a configuração
do espiritismo, em meados do século XIX, é composta
por um tecido social dinâmico intercruzado por laços
fracos que ligavam indivíduos e faziam circular informações
e impressos espíritas. Indivíduos esses que eram (inter)dependentes
uns dos outros, no qual a nacionalidade francesa teve papel estrutural.
A partir das análises dos periódicos realizada na tese
de Rayssa Wolf, pode-se notar que o campo do espiritismo, ao mesmo
tempo em que se configurava, também se diferenciava. Isto é,
no processo de formação e criação da identidade
de quem eram os espíritas, ocorria uma seleção
do que se consideraria espiritismo, e paralelamente, o que não
se enquadraria, bem como a que países pertenciam. Em diversos
artigos analisados na imprensa internacional, os intelectuais que
se aventuravam a escrever sobre o assunto relacionavam que os franceses
compreendiam o espiritismo como uma filosofia moral, enquanto os norte-americanos
o compreendiam sob o viés de uma filosofia psíquica,
sendo assim chamados de espiritualistas. (Wolf,
2021)
Os então considerados espíritas seriam os que seguiam
o sistema de crenças compilados e organizados por Allan Kardec
e a Sociedade Parisiense de Estudos Espíritas, e que acreditavam
na reencarnação. Porém, os espiritualistas, ao
contrário dos espíritas, compreendiam a noção
do sobrenatural como falsa. Enquanto os espíritas acreditavam
na existência humana como uma experiência material de
uma essência espiritual, os espiritualistas imaginavam a morte
como uma simples transformação psicológica.
O debate historiográ?co a respeito dos limites conceituais
dos campos teóricos da história do esoterismo, do ocultismo,
da teosofia, espiritualismo, são complexos e polêmicos.
Depreendemos das reflexões de Conan Doyle (1960) que o espiritualismo
abarcaria, em formas de vertentes, o esoterismo, o ocultismo, a teosofia
e o espiritismo. (Campos, 2014; Nogueira, 2016)
Outros autores mais recentes consideram que o esoterismo é
uma discussão ampla, que foi se apresentando de uma forma vaga,
dificultando a definição. (Favre,1994)
A história das doutrinas espiritualistas e esotéricas
é altamente complexa e repleta de percalços; trata-se
de um terreno movediço a partir do qual os sistemas se confundem,
servindo de inspiração para outros que surgem ao longo
desse percurso. Sobre o esoterismo, não há uma definição
precisa. Antoine Favre adverte que é uma noção
vaga e existe uma di?culdade em determinar a natureza esotérica
de um discurso, estando ligado, a princípio, a mistérios
e “conhecimentos reservados”. (Nogueira,
2016, p.78)
Da década de 1860 até fins do século XIX, o espaço
de convivência entre espíritas e espiritualistas foi
se configurando, ao mesmo tempo em que havia a preocupação
em organizar seus sistemas de crenças. A partir da concepção
da “realidade da representação” (Chartier,
2011), na qual podemos ler uma determinada realidade social
que um indivíduo ou grupo constrói para si, podemos
depreender as percepções do mundo social no qual os
espíritas estavam inseridos através das discussões
apresentadas nos periódicos. Ou seja, os participantes entendiam
suas diferenças como dos espiritualistas e dos espíritas.
Mesmo com muitas vertentes e diferenças de interpretação
dos princípios. Nesse sentido, compreendemos que os espíritas
e espiritualistas compreendiam o campo no qual estavam inseridos.
Espíritas e espiritualistas possuíam mais elementos
em comum do que em relação aos materialistas. Mesmo
assim, espíritas viam os espiritualistas apenas como um grupo
que interpretavam os fenômenos espirituais de maneira diferente,
como por exemplo, não acreditar na reencarnação.
(Wolf, 2021)
Essas diferenças compuseram um campo de disputas entre as versões
que chegaram ao Brasil. Elas constituíram uma rede significativa
de compreensões que foram sendo adotadas pelos autores que
as divulgaram, especificamente na relação com a religiosidade.
HERANÇA RELIGIOSA
Depreendemos
a cultura e a religião como dimensões sociais interconectantes
e que se retroalimentam. Entendemos a religião como expressão
de cultura(s). Dessa forma, acreditamos não caber o desenvolvimento
da nossa compreensão de cultura, pois é um elemento
conceitual já amplamente desenvolvido nas ciências sociais
e humanas. Assim como muitos intelectuais, em diferentes tempos, debruçaram-se
em teorizar o conceito de religião (2).
Porém, cabe destacar que não buscaremos fazer juízo
de valor acerca dessa produção, muito menos a respeito
de seus autores. O que se coloca aqui é a sugestão de
mais um elemento conceitual para a gama de debates dentro da historiografia
da história das religiões e ciências da religião.
2- Múltiplas
definições de religião podem dividir-se em dois
grupos: substantivas, descritoras do que ela é, da sua essência,
das suas crenças e práticas, da experiência do
outro ou do sagrado; funcionais, referentes ao que ela faz, ao seu
papel, a sua função social. Cada definição
concorre para uma compreensão marcada pelo contexto temporal,
social, acadêmico e ideológico do autor. (Coutinho, 2012,
p. 175).
Entendemos a
noção de religião como um conjunto de sistemas
compostos por experiências, crenças, ritos, práticas
e símbolos. Dessa forma, nosso suporte conceitual situa-se
em Durkheim (2004), o qual compreende as crenças de maneira
relacional, isto é, “as crenças como representações
para expressão da natureza das coisas sagradas e das relações
existentes entre elas ou com as coisas profanas.” (Coutinho,
2012, p.179) Nesse sentido, as práticas
religiosas configuram a relação do homem com o sagrado,
englobando ritos, rituais, orações e outros. Os ritos
religiosos são heranças culturais religiosas que determinam
formas especiais de viver as crenças, nomeadamente o culto
e a devoção pessoal. Os rituais são gestos, palavras,
procedimentos, imbuídos de simbolismo, que efetivam os ritos
religiosos, sendo resultado das normas estabelecidas por tradições
religiosas. Os rituais são as ações e os ritos
são as estruturas. (Coutinho,
2012, p. 179)
Nesse sentido, o sistema ritual do espiritismo pode ser pensado a
partir de sua estrutura relacional entre médiuns e espíritos,
mundo secular e mundo sobrenatural. Todo esse sistema ritual que envolve
as manifestações mediúnicas no espiritismo, ou
também conhecida como mesa mediúnica, é repleta
de normas de comportamento, gestos e palavras segundo as obras de
Allan Kardec. Os principais referenciais do sistema ritual espírita
podem ser vistos, mais diretamente, nas salas de passe: através
da imposição de mãos, do fechamento dos olhos
de quem receberá o passe, da presença de um reservatório
com água fluidificada, o uso do livro O Evangelho Segundo
o Espiritismo simbolicamente como uma “bíblia”.
Todos esses procedimentos imbuídos de simbolismos e significados
con?guram a prática espírita dentro de uma estrutura
religiosa de ritos. Nesse sentido, a religião espírita
pode apresentar determinadas estruturas de sucessão (3),
observáveis mesmo com a passagem do tempo, que foram intrinsicamente,
e de maneira não-planejada (4),
apropriadas pelos franceses que estiveram à frente das produções
impressas desde o início do espiritismo na França. Assim,
podemos talvez equiparar o conceito de estruturas de sucessão
elisiana ao conceito de herança.
3- Podem ser
compreendidas como determinadas direções ou tendências
persistentes que podem ser observadas à longo prazo, que, mesmo
com diversas transformações, podem ser percebidas por
longo tempo no desenvolvimento do grupo. (Elias, 2006, p. 217)
4- O conceito
de desenvolvimento não-planejado de Elias refere-se ao posicionamento
do pesquisador ao olhar o processo na longa duração,
sendo um elemento chave do agente observado, sua intencionalidade
ou não na execução de suas ações.
Isso significa dizer, em outras palavras, que não podemos avaliar
a introdução da vacina sem compreender a inserção
da doença, pois, uma coisa precede da outra. A varíola,
por exemplo, seria parte de um desenvolvimento não-planejado
e não-intencional, diferentemente da vacina que está
para um desenvolvimento continuado, intencional e planejado. (Elias,
2006)
Para Norbert
Elias, a consciência da duração entre passado,
presente e futuro também é relacional, transformando-se
ao longo do processo em síntese social, fazendo com que os
projetos individuais e coletivos interconectem-se geração
após geração. Os conceitos de passado, presente
e futuro expressam a relação que se estabelece entre
uma série de mudanças e a experiência que uma
pessoa (ou um grupo) tem dela. Assim, os significados de passado,
futuro e presente dependem das gerações vivas em cada
momento sócio-histórico singular e, como as gerações
estão sempre interconectadas, era após era, os sentidos
conceituais de longa duração não param de evoluir.
(Elias, 2006; Koury, 2013, p. 83.)
Nesse jogo de interações continuadas, a ideia de religião
também circula diretamente, através dos seus agentes,
e, indiretamente, por meio de seus sistemas rituais e imaginários,
ao longo das gerações. Nesse sentido, compreendemos
que o espiritismo francês, isto é, que começou
na França, não era o mesmo do que era praticado no Brasil,
de meados do século XIX, assim como não o é atualmente.
O que permanece, como já mencionado, são as estruturas
de interioridade que são basilares para a cultura emotiva de
cada indivíduo e variável de acordo com o contexto social
e histórico.
Dessa maneira, a religiosidade representa, na concepção
de figuração (5)
exterior, uma externalização da narrativa emocional
interna de cada indivíduo. E este, como encontra-se imerso
em seu próprio habitus (6),
configura um cenário em que atuam de maneira relacional o indivíduo
e a sua religiosidade, no contexto específico de cada lugar
ou país para o desenvolvimento do espiritismo.
5- O conceito de figuração,
na teoria sociológica de Elias, é representado pelas
teias e redes que envolvem os seres humanos. Para ele, portanto, o
indivíduo sempre existe na relação com os outros,
e essa relação possui uma estrutura particular, que
é específica da sociedade em que os indivíduos
vivem. Essa relação singular, em Elias, sempre satisfaz
um processo de individualização, que impele cada indivíduo,
por meio da estrutura social, que ele chama de Rede Humana (...).”
(Koury, 2013, p. 87)
6- “(...) diferente da proposta
eliasiana circunscrita em seu conceito e aplicação de
habitus, a noção de habitus em Bourdieu não está
relacionada com a livre-escolha dos indivíduos. O conceito
de habitus para Elias, portanto, vai além e significa a configuração
social dos indivíduos, uma espécie de saber social incorporado,
ou uma segunda natureza do indivíduo em sociedade.” (Koury,
2013, p. 87)
Isso pode explicar porque se pode
observar diferentes formas de ser e de se autodenominar espírita.
Seja assistir a uma mesa girante, no século XIX, por curiosidade
ou buscar um atendimento para a saúde pelos receituários
mediúnicos, no Brasil do século XX. Essas interioridades
peculiares no sistema ritual espírita permanecem enquanto estruturas
emocionais de cada indivíduo, porém flexíveis
ao habitus e as figurações características
de cada circunstância histórica.
Esses elementos de interioridade espírita também podem
ser percebidos dentro do sistema ritual do espiritismo e, por esse
motivo, podendo configurar-se enquanto uma herança cultural
religiosa. Vinculados intrinsicamente na rede de relações
espíritas, tais elementos podem estar presentes tanto dentro
das sociedades espíritas como fora delas. Outro = exemplo disso,
pode ser visto na existência de uma hierarquia de poder simbólico
existente entre os médiuns ostensivos
(7) e o restante dos praticantes, que não possuem esse
tipo de mediunidade, dentro de uma casa espírita.
7- Isso significa dizer que na mediunidade
ostensiva é notória a manifestação dos
espíritos. Mais informações, acessar https://radioboanova.com.br/mediunidade-ostensiva.
Se dentro dessa concepção
sociológica relacional a religião pode se configurar
a partir de estruturas de sucessão, porque não pensar
também nas dimensões da cultura. Aqui pode-se abrir
os pontos interconectados que fundamentam nossa hipótese: o
espiritismo (religião), os franceses (cultura) e a imprensa
(livros e periódicos). Nessa configuração percebemos
a interdependência relacional, e, muitas vezes, conflituosa,
existente entre todos esses pontos. Porém, do nosso ponto de
vista, indissociáveis.
CONCLUSÃO
Do conjunto acima, percebemos que
os elementos da cultura francesa, durante o século XIX no Brasil,
sofreram um processo de internalização na cultura brasileira
- em geral e também nas práticas religiosas. Cabe dizer
que, do ponto de vista eliasiano, só foi possível percebemos
os reflexos da cultura francesa na moda, na arquitetura, na linguagem,
etc, pela existência dessas estruturas de sucessão inerentes
ao processo de figuração.
Compreendemos, dessa forma, que a aplicação do conceito
de estruturas de sucessão de Elias se equivale ao uso da noção
de herança, anteriormente explicitada. Então, o que
temos, a partir de uma observação mais distante, são
grandes nós ou pontos que se interconectam e retroalimentam,
são eles: a(s) cultura(s), brasileira e francesa, suas manifestações
materiais como arquitetura, moda, e suas manifestações
imateriais, como a religião, a linguagem. Ao nos aproximarmos,
podemos ver que nessa imbricada rede existem mais fios interligados.
Mesmo que em sua gênese o espiritismo tenha sido configurado
em terras francesas, não faz dele uma herança. Foi o
somatório dos agentes culturais franceses, imigrantes como
Adolphe Hubert, Casimir Lieutaud, Perret Collart, os irmãos
Garnier, adicionado ao fato deles estarem inseridos no campo
editorial brasileiro e a intensa influência cultural francesa
no mundo do século XIX, que nos permite apresentar o espiritismo
brasileiro como uma herança religiosa da França no Brasil.
Sendo assim, concluímos que a integração entre
os elementos de interioridades e exterioridades da cultura francesa
no espiritismo faz com que possamos compreendê-lo como uma herança
religiosa, tendo em vista que a religião é parte integrante
ou, até mesmo, uma manifestação da cultura. Na
construção desse raciocínio, interpretarmos o
espiritismo brasileiro como parte de um dos legados deixados pela
cultura francesa no Brasil do século XIX, contribuindo para
a construção da cultura brasileira em diversas áreas,
sendo o espiritismo a parte que cabe às práticas religiosas.
Vários autores têm desenvolvido a noção
de amplitude da influência da imprensa na organização
do espiritismo, pensado no contexto de crescimento do campo de leitores
e em projetos de disseminação de uma “cultura
espírita”, o que teria se concretizado nos anos 1940,
com a divulgação de coleções que procuravam
realizar essa proposta de forma mais efetiva, através de indivíduos
vinculados à Federação Espírita Brasileira.
(SOARES, 2018) Essa disseminação
acabou consolidando o quadro do espiritismo como uma religião
difundida a partir da leitura.
A proposta deste artigo é refletir sobre a noção
de herança religiosa. Essa noção é bastante
ampla, utilizada pela UNESCO como uma congregação de
patrimônio material com relações espitiruais,
uma expressão prática da religião. Mesmo considerando
a diversidade de elementos que compõe essa herança.
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