Espiritualidade e Sociedade





Cristina Rocha e Manuel A. Vásquez


>   A diáspora das religiões brasileiras

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Cristina Rocha e Manuel A. Vásquez
>   A diáspora das religiões brasileiras

 

Diferentes credos oriundos do Brasil se disseminam como sementes espalhadas pelo mundo, observam Cristina Rocha e Manuel Vásquez, organizadores da obra The Diaspora of Brazilian Religions

“O Brasil é imaginado como um lugar onde a conexão com o sagrado não foi erradicada pela modernidade. Assim, o turismo espiritual tem um papel importante na construção de um ‘imaginário transnacional’ do Brasil no exterior”. A declaração é de Cristina Rocha e Manuel Vásquez no texto a seguir, escrito à IHU On-Line apresentando a obra The Diaspora of Brazilian Religions (Leiden: Brill, 2013), da qual são organizadores. Segundo os pesquisadores, “os motivos da importância do Brasil na nova cartografia religiosa global são diversos e complexos”.

 

 

Cristina Rocha é bacharel e mestre em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo – USP com a dissertação A cerimônia do chá no Japão e sua apropriação no Brasil: uma metáfora da identidade cultural japonesa. É Ph.D pelo Centro de Pesquisas Culturais da Universidade do Oeste de Sidnei, na Austrália, onde leciona atualmente. É autora de Zen in Brazil: The Quest for Cosmopolitan Modernity (Honolulu: University of Hawaii Press, 2006) e Seeking Healing in Brazil: John of God and the Globalisation of Spiritism (no prelo).

Manuel A. Vásquez é bacharel em Ciências Biológicas pela Universidade de Georgetown, EUA, mestre em Religião pela Universidade McGill e pela Universidade Temple, também nos EUA, com a dissertação The Brazilian Popular Church in Crisis: Local Religion and Global Capitalism. De sua produção bibliográfica, destacamos: More than Belief: A Materialist Theory of Religion (Oxford: Oxford University Press, 2011) e The Brazilian Popular Church and the Crisis of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). Leciona na Universidade da Flórida, nos EUA, no Departamento de Religião.

 

 

Confira o texto

 

Em junho de 2009 organizamos uma mesa no congresso da Latin American Studies Association Conference – LASA que naquele ano aconteceu no Rio. Queríamos trazer à tona um fenômeno recente que havia sido até então pouco estudado: a disseminação das religiões brasileiras no mundo. A mesa foi um sucesso de público e assim resolvemos fazer uma chamada de artigos para estudiosos do mundo todo que estivessem trabalhando com o assunto. O resultado apareceu em março de 2013 com a publicação pela editora holandesa Brill de um livro em inglês organizado por nós. Com o título de The Diaspora of Brazilian Religions (A Diáspora das Religiões Brasileiras), o livro tem quinze capítulos e é dividido em três partes.

A primeira parte trata da disseminação do cristianismo brasileiro na forma de novas comunidades católicas (como a Canção Nova ) e das igrejas pentecostais na África, Peru, Inglaterra e Europa. A segunda parte discute a expansão das religiões afro-brasileiras no Cone Sul, Japão, Canadá, Portugal e Inglaterra. A última parte trata de novos movimentos religiosos brasileiros na Austrália, EUA e Europa. As questões que nos orientavam desde a constituição da mesa do congresso até a publicação do livro foram por que as religiões brasileiras estão crescendo no exterior e a maneira como elas se disseminam.

Nesta pequena introdução tentaremos responder a estas duas questões. Os motivos da importância do Brasil na nova cartografia religiosa global são diversos e complexos. Entre eles idenficamos processos sociopolíticos e culturais, que na década passada reinseriram o Brasil em uma posição favorável no sistema global, operando em conjunto com um campo religioso nacional historicamente dinâmico e marcado por hibridismo. No entanto, existem vetores identificáveis que contribuíram para a construção, difusão e consumo global de identidades religiosas, visões de mundo e estilos de vida brasileiros.

 

Imaginário sobre o Brasil

Primeiramente, temos os imigrantes brasileiros que deixaram o país em grande número durante as décadas de 1980 e 1990, um período de grande instabilidade econômica e política no país. Estes imigrantes trouxeram consigo suas religiões para onde emigraram numa tentativa de dar sentido à sua jornada, construir uma nova vida no exterior e manter relações transnacionais com o Brasil.

Em segundo lugar, podemos apontar para a criação, circulação e consumo de um imaginário global do Brasil, de sua cultura e religiões como exóticas, sexy, transgressoras, primitivas e autênticas, em contraste com a superficialidade, impessoalidade, monotonia e artificialidade da vida cotidiana nos países desenvolvidos. Este imaginário é muitas vezes construído por peregrinos ou turistas religiosos que viajam ao Brasil em busca de cura ou como parte de uma busca espiritual ou existencial.

Em terceiro lugar, há os meios de comunicação e internet, que globalizam certos líderes religiosos, práticas ou ideias sobre o Brasil. Finalmente, temos os missionários brasileiros que, usando a “sociogênese pluralista e fusionista” do Brasil (SIQUEIRA, 2003, p. 151), rumam ao exterior com o objetivo explícito de propagação de suas religiões.

 

Jogadores missionários

Estes vetores se encaixam aproximadamente na tipologia do antropólogo Thomas Csordas (2009, p. 5-6) que vê quatro meios de se estabelecer uma “transcendência transnacional”: missão, migração, mobilidade e mediatização. Eles podem ser isolados para fins analíticos, mas na prática estes vetores frequentemente interagem uns com os outros, muitas vezes se reforçam mutuamente e outras vezes geram “zonas de atrito” (TSING, 2005). Por exemplo, em seu capítulo sobre a circulação global de jogadores de futebol brasileiros que atuam também como missionários pentecostais, a antropóloga Carmen Rial demonstra que os migrantes também podem ser empresários religiosos bem sucedidos. Além disso, esses jogadores de futebol exploram uma dimensão chave do imaginário global sobre o Brasil – o Brasil como o país do futebol por excelência, o país do jogo bonito – para avançar o seu trabalho missionário transnacional. Finalmente, a mídia global e o espetáculo global que é o futebol são centrais para a suas confissões públicas de fé, quando, por exemplo, Kaká tira a camiseta depois de fazer um gol para revelar a messagem “Eu amo Jesus”.

 

Sementes espalhadas

Para caracterizar o impacto global destes vetores perante a propagação global das religiões brasileiras, escolhemos o termo “diáspora”. Este termo tem sido objeto de um corpo de literatura crescente (BOYARIN; BOYARIN, 2002; COHEN, 2008; SAFRAN, 2004). Uma preocupação fundamental nessa literatura tem sido a tendência de estender o significado do termo além do seu referente inicial: o deslocamento forçado de uma população de sua terra natal. Embora incapazes de retornar à sua terra natal, estas populações permanecem conectadas a ela através da memória e o desejo intenso de retorno (CLIFFORD, 1994; SHUVAL, 2000).

A saudade e a incapacidade de se sentir em casa na nova sociedade criam uma forte identidade coletiva, que envolve muitas vezes a religião como seu principal ingrediente. O uso do termo além desta conotação original para significar simplesmente a dispersão de povos, línguas e culturas levou alguns estudiosos a se preocupar com a perda de rigor do termo.

Enquanto estamos atentos a este problema, usamos a palavra diáspora noutro sentido seminal: termo de diaspeirein, um termo grego que significa literalmente “espalhar sementes”, mas que designa a disseminação da cultura helenística através da conquista, colonização, imigração e redes mercantis do antigo Mediterrâneo (REIS, 2004). As religiões brasileiras estão se espalhando precisamente por meio de dois destes vetores: missionários e imigrantes. Além disso, muitas vezes construções particulares de brasilidade viajam juntamente com religiões brasileiras, e embora não integradas a uma língua franca coerente e abrangente como era o helenismo, envolvem memória, nostalgia, invenção de tradição, mitificação e a transposição de uma pátria imaginada para o exterior.

 

Diáspora policêntrica

O crescimento da economia brasileira como parte dos países do grupo BRIC (Brasil, Rússia, Índia, China), termo usado para denominar “gigantes econômicos emergentes,” e sua nova força política global tiveram como consequência uma grande visibilidade do Brasil no exterior e um entusiasmo com o futuro do país. Na mídia internacional há muitas reportagens sobre o Brasil, complementado por uma crescente mídia brasileira que incluem empresas transnacionais, como a Rede Globo, importantes na construção e venda de uma imagem do Brasil no exterior.

Inúmeros artigos de jornal, revistas e alguns livros (ROETT, 2010; ROHTER, 2010) tratam do tema. Por exemplo, a revista Vanity Fair produziu uma edição especial sobre o Brasil em 2007, enquanto em 2010 a revista Wallpaper, a bíblia dos artistas, arquitetos e designers da moda, dedicou todo um número para cobrir o que chamou de “o país mais emocionante do mundo”. Este entusiasmo culminou em 2010, quando o Brasil foi escolhido para sediar a Copa do Mundo de 2014 e os Jogos Olímpicos de 2016.

No entanto, este novo lugar do Brasil na ordem mundial não interrompeu a emigração. Enormes desigualdades sociais persistem. Por exemplo, de acordo com o IBGE, em 2007 enquanto os 10% mais ricos da população brasileira detinham 43,2% de toda a renda individual, os 10% mais pobres detinham apenas 1,1% (LAGE; MACHADO, 2008). Apesar de a situação ter melhorado nos últimos anos, o Brasil ainda está entre os países com maior desigualdade social (ocupando a 17ª pior posição) de acordo com o índice de Gini. Embora muitos brasileiros tenham voltado ao Brasil fugindo da crise econômica que tem afetado especialmente aos EUA e Europa, as comunidades de brasileiros no exterior permanecem grandes. As maiores delas estão nos EUA (1,4 milhões), Paraguai (200.000), Japão (230.000) e no Reino Unido (180.000) (MRE 2011). Esta diáspora policêntrica tem facilitado a circulação global da cultura brasileira, incluindo símbolos, práticas e identidades religiosas.

 

Brasil, um Outro exótico

Notadamente a diáspora das religiões brasileiras não é apenas o produto de brasileiros imigrantes e missionários deixando o Brasil e levando suas religiões com eles. Atraídos pelas religiões e tradições espirituais do Sul Global, buscadores espirituais também desempenham um papel importante neste processo. Frequentemente eles encontram religiões brasileiras no seu próprio país e posteriormente vão ao Brasil como turistas espirituais. Para Cohen (1992, p. 52-54) e MacCanell (1976), o advento da modernidade teve como consequência maior alienação e um crescente desejo de escapar para as periferias, onde habitantes do primeiro mundo acreditam que as pessoas vivem vidas mais “autênticas”, intimamente ligadas à tradição e espiritualidade. O Brasil é imaginado como um lugar onde a conexão com o sagrado não foi erradicada pela modernidade. Assim, o turismo espiritual tem um papel importante na construção de um “imaginário transnacional” do Brasil no exterior.

Com efeito, através da mídia, cinema, livros e internet, bem como da chegada de imigrantes brasileiros que estrategicamente adotam maneiras essencializadas de ser brasileiro (tais como dar aulas de dança e capoeira ou como líderes espirituais) para conquistar um lugar no Norte Global, vemos que, no imaginário coletivo do Ocidente, o Brasil se torna um Outro exótico, primitivo e tradicional. O país está associado por um lado com sensualidade, paixão, beleza, vivacidade, liberdade sexual, e por outro com um passado perdido pelos países industrializados no qual a espiritualidade está presente na vida cotidiana.

 

Sagrado sem intermediações


Sejam seguidores da umbanda no Canadá (capítulos de Meintel e Hernandez), de João de Deus na Austrália (Rocha), adeptos de religiões afro-brasileiras em Portugal (Saraiva), usuários de ayahuasca na Holanda (Groisman) e praticantes de capoeira no Reino Unido (Stephens e Delamont), muitos nos chamados países avançados, que são supostamente secularizados, adotam religiões brasileiras como parte de uma busca de desenvolvimento pessoal, cura de doenças físicas e mentais, solução problemas sociais que vão do desemprego ao divórcio e à solidão e de uma transformação radical de si mesmos. Além disso, são atraídos pelo desejo de estar em um lugar sagrado, onde líderes espirituais e espíritos habitam, e onde eles podem experienciar o sagrado sem intermediários.

É importante notar que o estudo da diáspora das religiões brasileiras quebra com os modelos simplistas que conceptualizam a globalização como principalmente um processo de “McDonaldização,” isto é, de difusão unidirecional da religião a partir dos EUA em conjunção com a hegemonia geopolítica, financeira e da mídia norte-americanas (RITZER, 1996). É verdade que os EUA continuam sendo um “nó” seminal das chamadas “indústrias globais do espírito” (ENDRESS, 2010). Contudo, o reconhecimento do Brasil como uma das maiores potências na nova geografia global do sagrado aponta para a proliferação de fluxos religiosos e redes multidirecionais e multiescalares que vão não só do “Norte” para o “Sul,” mas também na direção oposta.

 

Potência religiosa

Frequentemente, imigrantes e empresários religiosos brasileiros e de outros países do “Sul Global” “missionizam em reverso” (JENKINS 2011), exorcizando demônios, convocando espíritos ancestrais ou limpando resíduos cármicos em nações que durante o período colonial intrepretaram a conversão religiosa na periferia como parte da sua missão civilizadora. Nesse processo, imigrantes e missionários brasileiros e buscadores espirituais estrangeiros contribuem para a diversidade e vitalidade religiosa em lugares como Londres, Lisboa, Atlanta, Sydney ou Montreal, apesar das pressões secularizadoras da modernidade tardia. Com um campo religioso enormemente diversificado, dinâmico e aberto à mistura, o Brasil está se posicionando como uma potência religiosa global ao lado de países como Nigéria, Gana, Coreia do Sul, China, e Índia.

 

 

Referências

BOYARIN, J. and D. BOYARIN. 2002. The Powers of Diaspora: Two Essays on the Relevance of Jewish Culture. Berkeley: University of California Press.
CLIFFORD, J. 1994. “Diasporas.” Cultural Anthropology 9 (3): 302-308.
COHEN, E. 1992. “Pilgrimage and Tourism: Convergence and Divergence.” Em Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage, org. Morinis, 47-61. A. Westport: Greenwood Press.
COHEN, R. 2008. Global Diasporas: An Introduction. Abingdon: Routledge.
CSORDAS, T. 2009. “Introduction: Modalities of Transnational Transcendence.” Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization, ed. T. Csordas, 1-29. Berkeley: University of California Press.
ENDRES, K. 2010. “‘Trading in Spirits?’ Transnational Flows, Entrepreneurship, and Commodification in Vietnamese Spirit Mediumship.” Em Traveling Spirits: Migrants, Markets and Mobilities, eds. G. HÜWELMEIER and K. KRAUSE, 118-132. London and New York: Routledge.
JENKINS, P. 2011. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. New York: Oxford University Press.
LAGE, J., and R. MACHADO. 2008. “Retrato do Brasil.” Folha de São Paulo, 19 de setembro, C1.
MACCANNELL. D. 1976. The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. New York: Schocken.
MINISTÉRIO DAS RELAÇÕES EXTERIORES. 2011. Brasileiros no Mundo: Estimativas Junho. Disponível em: . Acesso em: jul. 2012.
REIS, M. 2004. “Theorizing Diaspora: Perspectives on ‘Classical’ and ‘Contemporary’ Diaspora.” International Migration 42 (2): 41-56.
RITZER, G. 1996. The McDonaldization of Society: An Investigation into the Changing Character of Contemporary Social Life. Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press.
ROETT, R. 2010. The New Brazil: from Backwater to a BRIC. Washington: Brookings Institution Press.
ROHTER, L. 2010. Brazil on the Rise: the Story of a Country Transformed. UK: Palgrave Macmillan.
SAFRAN, W. 2004. “Deconstructing and Comparing Diasporas.” Em Diaspora, Identity and Religion, org. W. KOKOT, K. TOLOLYAN, and C. Alfonso, 9-29. London: Routledge.
SHUVAL, J. 2000. “Diaspora Migration: Definitional Ambiguities and a Theoretical Paradigm.” International Migration 38(5): 41-55.
SIQUEIRA, D. 2003. “Novas religiosidades, estilo de vida e sincretismo brasileiro.” Em Sociologia das Adesões: Novas Religiosidades e a Busca Místico-Esotérica na Capital do Brasil, org. D. Siqueira and R. Barbosa Lima, 107-169. Goiânia: Editôra Vieira.
TSING, A. 2005. Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton: Princeton University Press.

 

 

Fonte: https://www.ihuonline.unisinos.br/artigo/5093-cristina-rocha-e-manuel-a.-vasquez

 

 

 



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