Introdução
A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é
o ramo da filosofia interessado na investigação da
natureza, fontes e validade do conhecimento. Entre as questões
principais que ela tenta responder estão as seguintes. O
que é o conhecimento? Como nós o alcançamos?
Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio cético?
Essas questões são, implicitamente, tão
velhas quanto a filosofia, embora seu primeiro tratamento explícito
seja o encontrado em Platão (427-347 AC), em particular no
Theaetetus. Mas primordialmente na era moderna, a partir do século
XVII em diante - como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650)
e Locke (1632-1704) em associação com a emergência
da ciência moderna - que a epistemologia tem ocupado um plano
central na filosofia.
Um passo óbvio na direção de responder a primeira
questão é tentar uma definição. A definição
padrão, preliminarmente, é a de que o conhecimento
é crença verdadeira justificada. Esta definição
parece plausível porque, ao menos, ele dá a impressão
de que para conhecer algo alguém deve acreditar nele, que
a crença deve ser verdadeira, e que a razão de alguém
para acreditar deve ser satisfatória à luz de algum
critério ¾ pois alguém não poderia dizer
conhecer algo se sua razão para acreditar fosse arbitrária
ou aleatória. Assim, cada uma das três partes da definição
parece expressar uma condição necessária para
o conhecimento, e a reivindicação é a de que,
tomadas em conjunto, elas são suficientes.
Há, contudo, dificuldades sérias com essa idéia,
particularmente sobre a natureza da justificação requerida
para a crença verdadeira eqüivaler a conhecimento. Propostas
competidoras tem sido oferecidas para acolher as dificuldades, ou
para acrescentar mais condições ou para achar um enunciado
melhor para a definição posta. A primeira parte da
discussão que se segue considera essas propostas.
Paralelamente a esse debate sobre como definir o conhecimento há
um outro sobre como o conhecimento é adquirido. Na história
da epistemologia tivemos duas principais escolas de pensamento sobre
o que constitui o meio mais importante para o conhecer. Uma é
a escola "racionalista", que mantém que a razão
é responsável por esse papel. A outra é a "empirista",
que mantém que é a experiência, principalmente
o uso dos sentidos, ajudados, quando necessário, por instrumentos,
que é responsável por tal papel.
O paradigma de conhecimento para os racionalistas é a matemática
e a lógica, onde verdades necessárias são obtidas
por intuição e inferência racionais. Questões
sobre a natureza da razão, a justificação da
inferência e a natureza da verdade, especialmente da verdade
necessária, pressionam para serem respondidas.
O paradigma dos empiristas é a ciência natural, onde
observações e experimentos são cruciais para
a investigação. A história da ciência
na era moderna dá sustentação à causa
do empirismo; mas precisamente para esta razão, questões
filosóficas sobre percepção, observação,
evidência e experimento tem adquirido grande importância.
Mas para ambas tradições em epistemologia o interesse
central é se podemos confiar nas rotas que elas respectivamente
denominam. Os argumentos céticos sugerem que não podemos
simplesmente assumi-las como confiáveis; certamente, elas
sugerem que trabalho é necessário para mostrar que
elas são confiáveis. O esforço para responder
ao ceticismo, portanto, fornece um modo distinto de entender o que
é crucial em epistemologia. A segunda parte está concentrada
na análise do ceticismo e algumas respostas a ele.
Há outros debates em epistemologia sobre, entre outras coisas,
memória, julgamento, introspecção, raciocínio,
distinção "a priori-a posteriori", método
científico e diferenças metodológicas, diferenças
metodológicas, se há, entre ciências da natureza
e ciências sociais; as questões consideradas aqui são
básicas para todos esses debates.
Conhecimento
Definição de Conhecimento
Há diferentes modos pelos quais alguém poderia ser
indicado como tendo conhecimento. Alguém pode conhecer pessoas
ou lugares, no sentido de estar familiarizado com eles. Isso é
o que se quer dizer quando alguém fala "Meu pai conhecia
Lloyd George". Aguém pode conhecer como fazer algo,
no sentido de possuir uma habilidade ou destreza. Isso é
o que se quer dizer quando alguém fala "Eu sei jogar
xadrez". E alguém pode saber que é algo é
o caso quando alguém fala "Eu sei que o Everest é
montanha mais alta". Este último modo é às
vezes chamado de "conhecimento proposicional", e é
a espécie que os epistemólogos mais desejam entender.
A definição de conhecimento já mencionada -
conhecimento é crença verdadeira justificada - é
entendida como uma análise do conhecimento no sentido proposicional.
A definição é obtida perguntando que condições
tem de ser satisfeitas quando queremos descrever alguém como
conhecendo algo. Ao dar a definição enunciamos o que
esperamos que sejam as condições necessárias
e suficientes para a verdade da afirmação "S
sabe que p", onde "S" é o sujeito epistêmico
- o suposto conhecedor - e "p" a proposição.
A definição sustenta um ar de plausibilidade, ao menos
quanto aplicada ao conhecimento empírico, porque parece encontrar
o mínimo que pode ser esperado como necessário a partir
de um conceito conseqüente. Parece correto esperar que se S
sabe que p, então p deve, ao menos, ser verdadeira. Parece
certo esperar que S deve não meramente supor ou esperar que
p é o caso, mas que deve ter um atitude epistêmica
positiva em relação a p: S deve acreditar que ela
é verdadeira. E se S acredita em alguma proposição
verdadeira enquanto ela não tem nenhum fundamento, ou fundamentos
incorretos, ou meramente fundamentos arbitrários ou imaginários,
não diríamos que S conhece p; querendo dizer que S
deve ter bases para acreditar que p em algum sentido propriamente
justificado de assim proceder.
Dessas condições propostas para o conhecimento, é
a terceira que dá mais problema. A razão é
simplesmente ilustrada com contra-exemplos. Esses toma a forma de
casos em que S acredita em uma proposição verdadeira
para o que são de fato razões erradas, embora elas
são a partir dele próprio um ponto de vista persuasivo.
Por exemplo, suponha que S tenha dois amigos, T e U. O último
está viajando, mas S não tem idéia de onde
ele está. Como para S, T disse estar comprado um carro e
após dirigir um Rolls Royce, portanto acredita-se que ele
é o dono de um. Agora, a partir de qualquer proposição
p alguém pode validamente inferir a disjunção
"p ou q". Assim, S tem fundamentos para acreditar que
"T é proprietário de um Rolls Royce ou U está
em paris", mesmo embora, ex hypothesi, ele não tenha
idéia da localização de U. Mas suponha que
T de fato não tem seu próprio Rolls Royce - ele o
comprou para uma outra pessoa, e ele dirigiu uma parte para ela.
Além disso, a suposição posterior é
fato, que U está, por ocasião, em Paris. Então
S acredita, com justificação, uma proposição
verdadeira: mas não deveríamos querer chamar sua crença
de conhecimento.
Exemplos como este são artificiais, mas eles cumprem sua
função; eles mostram que é necessário
ser dito mais sobre justificação antes de afirmarmos
tem um relato adequado de conhecimento.
Justificação
Preliminarmente, uma questão é sobre se tendo justificações
para acreditar que algum p implica a verdade de p, pois, se assim
é, contra-exemplo do tipo mencionado nesse momento nada alcança
e não precisamos persebuir modos de bloqueá-los. Há
certamente uma perspectiva, chamada "infalibiismo", que
oferece exatamente um tal recurso. Ela estabelece que se é
verdadeiro que S conhece p, então S não pode esta
enganado em acreditar em p, e portanto sua justificação
para acreditar em p garante sua verdade. A afirmação
é, em resumo, que alguém não pode estar justificado
na crença de uma proposição falsa.
Essa perspectiva é rejeitada pelos "falibilistas",
cuja afirmação é a de que alguém pode
de fato ter uma justificação para acreditar em algum
p embora ele seja falso. Sua consideração para o infalibilismo
volta-se sobre a identificação de um engano em no
seu argumento sustentado . O engano é que apesar de que a
verdade de "S sabe que p" certamente nega a possibilidade
de que S está em erro, isto está bem distante de dizer
que S está situado de tal modo que ele não pode, possivelmente,
estar errado sobre p. É correto dizer: (1) "é
impossível para S estar errado sobre p se ele conhece p",
mas não é invariavelmente certo dizer (2) "se
S conhece p, então é impossível para ele estar
errado sobre p". O engano está em pensar que a leitura
correta de amplo escopo (1) de "é impossível"
autoriza a leitura de escopo estreito (2) que constitui o infalibilismo.
Um infalibilista conta que fazer a definição de conhecimento
parece simples: S sabe que p se sua crença em p é
justificada infalivelmente. Mas essa definição produz
uma noção de conhecimento também restrita,
pois ela diz que S pode justificar sua crença em p somente
quanto a possibilidade da falsidade de p estiver excluída.
Embora pareça ser um lugar comum da experiência epistêmica
que alguém pode ter a melhor evidência ao acreditar
em algo e ainda assim estar errado (como a abordagem do ceticismo
dada adiante lamenta mostrar), que é dizer que o falibilismo
parece somente explicar a justificação adequada aos
fatos da vida epistêmica. Precisamos, portanto, ver se as
teorias falibilistas de justificação podem nos dar
uma abordagem adequada do conhecimento.
O problema da abordagem falibilista é precisamente é
o exemplo ilustrado pelo exemplo do Rolls Royce e outros similares
(os assim chamados exemplos de Gettier, introduzidos pro Gettier,
1963), a saber, que a justificação de alguém
para acreditar que p não conecta com a verdade de p de um
modo correto, e talvez absolutamente de modo algum. O que é
preciso é um quadro claro de "crença justificada".
Se alguém pode identificar o que justifica uma crença,
alguém tem tudo para dizer, ou a maior parte, o que é
justificação; e nessa trilha esse alguém terá
mostrado a conexão correta entre justificação,
de um lado, e crença e verdade, de outro. Em relação
a essa conexão há vários tipos padrões
de teorias.
Fundacionismo
Uma classe das teorias de justificação emprega a metáfora
de uma edifício. A maioria de nossas crenças ordinárias
requer sustentação de outras; temos de justificar
uma dada crença apelando para outras e mais outras sobre
as quais ela se baseia. Mas se a cadeia de crenças justificadas
fosse regressiva sem um fim em uma crença que fosse de algum
modo independentemente segura, portanto fornecendo um fundamento
para as outras, pareceria faltar justificação para
alguma crença na cadeia. Parece necessário, portanto,
que deveria crenças que não necessitassem de justificação,
ou que são de algum modo auto-justificadas, para servir a
base epistêmica.
Nessa perspectiva uma crença justificada é uma que
sustentada por tal crença básica ou é ela própria
uma crença fundacional. Os próximos passos, portanto,
são os de tornar claro a noção de um "fundamento"
e explicar como crenças fundacionais "sustentam"
aquelas não-fundacionais. É necessário algum
modo de entender o fundacionismo sem metáforas de construção.
Não é suficiente apenas enunciar que uma crença
fundacional é uma crença que não requer nenhuma
justificação, pois deve haver uma razão do
porquê este é o caso. O que torna uma crença
independente ou auto-instituída do modo requerido? É
padronizadamente afirmado que tais crenças justificam-se
por si mesmas, ou são auto-evidentes, ou são irrevogáveis
ou incorrigíveis. Essas coisas não são as mesmas.
Um crença poderia ser auto-justificada sem ser auto-evidente
(poderia dar bom trabalho ver que ele se justifica por si mesma).
Ser irrevogável quer dizer, crê-se, que nenhuma evidência
a mais, concorrente, pode render uma dada crença insegura.
Embora isso seja uma propriedade que a crença poderia ter
independentemente de se ela fosse ou não auto-justificada.
E assim por diante. Mas o que é que essas caracterizações
estão prentendendo apontar é para a idéia de
que uma certa imunidade à dúvida, erro ou revisão
anexa-se às crenças em questão.
Poderia, mesmo, ser desnecessário ou enganoso pensar que
é crença que fornece a fundação para
o edifício do conhecimento: alguma outra declaração
poderia assim fazer. Enunciados perceptuais tem sido oferecidos
como candidatos, porque eles parecem ser adequadamente incorrigíveis
- se alguém vê uma mancha vermelha, diz-se, então
alguém não pode estar errado de que vê uma mancha
vermelha. E parece plausível dizer que a crença de
alguém de que p não necessita mais nenhuma justificação
ou fundamento do que coisas que aparecem a esse alguém como
p as descrevem enquanto o que são.
Essas sugestões ficam incômodas com as dificuldades
que lhes aparecem. Exemplos de auto-evidência ou auto-justificação
de crenças tendem a ser tirados da lógica e da matemática
- eles são da variedade de "x é x" ou "um
mais um é igual a dois", sobre os quais os críticos
são rápidos em apontar a pouca ajuda que tem para
falarmos sobre a bases de crenças contingentes. Enunciados
de percepção, da mesma forma, revelam-se como candidatos
pouco plausíveis para serem fundamentos, basear-se na percepção
envolve a aplicação de crenças que elas mesmas
enunciam como necessitando de justificação - entre
essas crenças há aquelas sobre a natureza das coisas
e as leis que elas obedecem. O que é mais fortemente contestado
é o "mito do dado", a idéia de que há
data firme, original ou primitivo, com o qual a experiência
supri nossas mentes, antecedentemente a qualquer julgamento, puro,
fornecendo os recursos necessários para assegurar o resto
de nossas crenças.
Há uma dificuldade, também, sobre como a justificação
é transmitida a partir da crença fundamental para
as crenças dependentes. É bastante forte a afirmação
que diz que as últimas são deduzidas delas. A maioria,
senão todas, as crenças contingentes não são
demandadas pelas crenças que as sustentam; a evidência
que eu tenho de que eu não estou sentado em minha escrivaninha
é sobre quão forte quão empírica a evidência
pode ser, embora, dadas as considerações do cético
(tais como, por exemplo, a possibilidade de que eu estou agora sonhando),
isso não implica que eu esteja sentado aqui.
Se a relação não é uma relação
dedutiva, o que é então? Outros candidatos - indutivo
ou criterial - são, por natureza, dispensáveis, e
portanto, senão suplementados de alguma maneira, insuficientes
para a tarefa de transmitir justificação dos fundamentos
para outras crenças. A suplementação teria
de consistir de garantias que as circunstâncias que causam
a destruição da justificação não-dedutiva
de fato não obtém. Mas se tais garantias - entendidas,
para evitar a circularidade, como não fazendo parte da suposta
fundação de si mesmas - estivessem disponíveis
para proteger bases não dedutivas, então apelar para
uma noção de fundamentação pareceria
simplesmente algo fútil.
Coerência
A não satisfação com o fundacionismo tem conduzido
alguns epistemólogos a preferir dizer que uma crença
está justificada se ela é coerente com aquelas já
aceitas em um conjunto. A tarefa imediata é especificar o
que é a coerência, e encontrar um modo de tratamento
não circular do problema de como as crenças já
aceitas vieram a ser aceitas.
As dificuldades dessa tarefa vem de um bom número de questões.
A coerência é um critério negativo (isto é,
uma crença a qual falta justificação se ela
falha na adequação coerente a um conjunto) ou um critério
positivo (isto é, uma crença é justificada
quando ela se adequa coerentemente com o conjunto)? E ela deve ser
entendida de modo forte (pela qual coerência é suficiente
para a justificação) ou fraco (pela qual coerência
é uma entre outras características da justificação)?
O conceito de coerência tem sua base teórica na noção
de sistema, entendido como uma conjunto cujos elementos estão
em relações mútuas tanto em consistência
quanto de (algum tipo de) interdependência. A consistência
é, obviamente, uma requerimento mínimo, diz-se. A
dependência é mais difícil de se especificar
sua adequação. Seria muito - pois daria vazão
para uma afirmação redundante - requisitar que a dependência
signifique implicação mútua entre crenças
(isto é o que alguns tem requisitado, citando a geometria
como exemplo). Uma noção mais difusa é aquela
que diz que um conjunto de crenças é coerente se de
qualquer uma delas segue-se todo o resto, e se nenhum subconjunto
delas é logicamente independente do restante. Mas isso é
vago, e de qualquer modo parece requerer que o conjunto seja conhecido
como completo antes de alguém poder julgar se uma dada crença
é coerente com ele.
Um remédio poder ser dizer que uma crença é
coerente com um conjunto antecedente se ela pode ser inferida dele,
ou a partir de algum subconjunto significante dentro dele, como
sendo a melhor explanação no caso. Este alguém
poderia objetar que nem todas as justificações tomam
a forma de explanações. Uma alternativa poderia ser
dizer que uma crença é justificada se sobrevive à
comparação com competidoras no trabalho de se fazer
aceita em uma conjunto antecedente. Mas aqui quem quisesse objetar
poderia perguntar como isso pode ser suficiente, uma vez que por
si mesmo ela não mostra porque ela tem melhores méritos
do que suas rivais, as igualmente coerentes, na aceitação.
Certamente, qualquer teoria da justificação tem de
assegurar a maior quantia de crenças candidatas, assim, não
há nada que distintivamente sustente a teoria da coerência.
E esses pensamentos conduzem a uma questão não examinada
do "conjunto antecedente" e sua justificação,
que não pode ser uma questão de coerência, pois
com o que ele seria, por sua vez, coerente?
Internalismo a externalismo
Ambos, o fundacionismo e a teoria da coerência, são
algumas vezes descritos como "internalistas" porque descrevem
a justificação como consistindo em relações
internas entre crenças, ou - como no primeiro caso - a partir
de uma relação vertical de suporte entre crenças
supostamente básicas e outras que dependem destas, ou - como
no segundo caso - a partir de suporte mútuo de crenças
em um sistema entendido apropriadamente.
Caracterizada de modo geral, as teorias internalistas afirmam ou
assumem que uma crença não pode ser justificada para
uma sujeito epistêmico S a menos que S tenha acesso ao que
provê a justificação, ou de fato ou por princípio.
Essas teorias geralmente envolvem o requerimento "de fato"
no sentido mais forte porque ser a justificativa de S de acreditar
que p é algo resgatado, de forma padrão, nos termos
de suas razões assumidas para tomar p como verdadeiro, onde
razão assumida é entendido no sentido corrente (no
sentido de "ter razão").
Aqui, uma objeção se coloca por si mesma. Qualquer
S tem somente acesso finito a o que poderia justificar ou solapar
suas crenças, e esse acesso está confinado ao seu
ponto de vista particular. Parece que a justificação
completa para suas crenças raramente estaria disponíveis,
porque sua experiência seria restrita ao que é próximo,
em tempo e espaço, e ele estaria designado a manter somente
aquelas crenças que sua experiência limitada licenciou.
Uma objeção conectada é a de que o internalismo
mostra-se inconsistente com o fato de que muitos pessoas parecem
ter conhecimento a despeito dele não ser suficientemente
sofisticado para reconhecer que tal-e-qual é uma razão
para acreditar que p - este é o caso, por exemplo, com crianças.
Uma objeção mais geral, ainda, é que as relações
entre crenças, se do tipo daquelas do fundacionismo ou da
teoria da coerência, poderiam ser obtidas sem que as crenças
em questão fossem tomadas como verdadeiras de algo para além
delas próprias. Alguém poderia imaginar um conto,
claramente verdadeiro, diga-se, que em nenhum momento corresponde
a alguma realidade externa, mas que tem suas crenças justificadas,
todavia, por suas relações mútuas.
Essa reflexão nada fácil induz o pensamento de que
deveria haver uma restrição em relação
às teorias de justificação, na forma de uma
demanda de que deveria haver alguma conexão ajustável
entre posse de uma crença e fatores externos ¾ isto
é, algo mais do que as crenças e suas relações
mútuas ¾ que determinam seu valor epistêmico.
Isso concordamente motiva a idéia de uma alternativa externalista.
Credibilidade, causalidade e busca da verdade
O externalismo é a perspectiva de que o que torna S justificado
ao acreditar que p poderia não ser algo ao qual S tem acesso
cognitivo. Poderia ser que os fatos no mundo são como S crê
que sejam, e isso certamente é a causa que fez S acreditar
neles assim como são, pelo estímulo de seus receptores
sensórios, de um modo correto. S não precisou estar
consciente de que isso é a maneira como suas crenças
são formadas. Assim, S poderia estar justificado ao acreditar
que p, sem mais.
A principal espécie de teoria externalista é a da
credibilidade; a sua tese ¾ ou grupo de teses - é
a de que uma crença é justificada se ela está,
em confiança, com crédito, conectada com a verdade.
De acordo com uma variante influente, a conexão em questão
é suprida pela confiabilidade de processos de formação
de crenças, umas tem, então, alto êxito diante
da avaliação que mensura a produção
de crenças verdadeiras. Um exemplo de um processo no qual
esta envolvida a confiança (credibilidade) poderia ser a
percepção normal em condições normais.
São bem plausíveis as teorias baseadas noção
de uma ligação externa, especialmente a ligação
causal, entre uma crença e o que é que ela tem de
conteúdo. Um exemplo de uma tal teoria é a abordagem
de Alvin Goldman (1986) do conhecimento como "crença
verdadeira causada apropriadamente", onde "causação
apropriada" assume um número variado de formas, todas
compartilhando a seguinte propriedade: elas são processos
que são tanto confiáveis "localmente" quanto
"globalmente" - o primeiro significa que o processo tem
alto êxito diante da avaliação que diz sobre
a produção de crenças verdadeiras, o último
significa que o processo não teria produzido a crença
em questão em "alguma situação contrafactual
relevante" onde a crença é falsa. A perspectiva
de Goldman é concordantemente um paradigma de uma teoria
de confiabilidade ou credibilidade.
Um elegante primo de segundo grau dessa perspectiva é aquela
oferecida por Robert Nozick (Nozick, 1981). Às condições
p é verdadeira
e
S acredita em p
Nozick acrescenta
se p não fosse verdadeira, S não acreditaria em p
e
se p fosse verdadeira, S acreditaria nela.
As condições (3) e
(4) tem a intenção de bloquear os contra-exemplos
do tipo de Guttier para crença verdadeira justificada anexando
firmemente a crença de S de que p à verdade de p.
A crença de S de que p está conectada ao mundo (a
situação descrita por p) pela relação
que Nozick chama de "encalço" (tracking): a crença
de S está no encalço da verdade de que p. Ele acrescenta
refinamentos, numa tentativa de desviar dos contra-exemplos que
os filósofos, sempre engenhosamente, vivem inventando.
Se essas teorias parecem plausíveis é porque elas
estão de acordo com nossas perspectivas pré teóricas.
Mas como se pode ver, realmente há muito que se pode objetar
contra elas, e uma copiosa literatura sobre isso assim faz. O mais
sério defeito dessas teorias, contudo, é que elas
são da ordem de questões de princípio. Elas
não vão na questão de como S está confiante
de que uma dada crença é justificada; em vez disso,
buscam socorro em duas assunções altamente realistas,
uma sobre a extensão do domínio de alcance das crenças
e outro sobre como o domínio e S estão conectados;
assim é que podem afirmar que S está justificado ao
acreditar que p mesmo se o que o justifica repousa fora de sua própria
competência epistêmica. Seja lá o que for mais
que alguém pense sobre essas sugestões, elas não
elucidam S, e portanto não comprometem o mesmo problema a
que se dirigem a teorias internalistas.
Mas o pior de tudo - uma crítica astera assim poderia dizer
- as amplas assunções às quais essas teorias
recorrem são precisamene aquelas que a epistemologia deveria
examinar. Teorias externalistas e causais, de qualquer modo e em
qualquer combinação, são melhor desenvolvidas
pela psicologia empírica, onde se dá, franca e assumidamente,
um desconto para com as assunções padrões sobre
o mundo externo e suas conexões com S. A filosofia, com certeza,
é onde tais premissas, elas próprias, são investigadas.
Conhecimento, crença e, novamente, justificação
Considere o argumento: "Se alguém conhece algum p, então
pode saber certamente que p. Mas ninguém pode estar certo
de algo. Portanto ninguém sabe algo". Este argumento
(desenvolvido nesta forma por Unger, 1975) é instrutivo.
Ele repete o erro de Descartes de pensar que o estado psicológico
de certos sentimentos - que alguém pode ter com respeito
à falsidade, tal como o fato de que eu posso sentir como
certo que o cavalo Arkle vencerá a corrida na próxima
semana, e estar errado - é o que buscamos em epistemologia.
Mas ele também exemplifica a tendência nas discussões
sobre o conhecimento, tal como tornar a definição
de conhecimento tão altamente restritiva que pouco ou nada
pode se alistar em suas fileiras. Alguém deveria dar atenção
se uma sugerida definição de conhecimento é
tal que, como o argumento citado nos conta, ninguém pode
saber nada? Exatamente assim como alguém tem crenças
bem justificadas que funcionam muito corretamente na prática,
alguém pode não estar suficientemente satisfeito em
não saber nada? Da minha parte, penso que pode.
Isso sugere que, na medida em que o tema esboçado nos parágrafos
precedentes tem interesse, ele está em conexão com
a justificação de crenças e não com
a definição de conhecimento ali implicado. A justificação
é uma questão importante, no mínimo porque
nas áreas de aplicação, em epistemologia, onde
o interesse realmente sério deveria estar - em questões
sobre filosofia da ciência, filosofia da história ou
os conceitos de evidência e prova na área do direito
-, a justificação é o problema crucial. Aí
é onde os epistemólogos deveriam estar trabalhando.
Por comparação, os esforços para definir "conhecimento"
são tiviais e ocupam muita energia em epistemologia. A propensão
ao desacordo no debate gerado pelos contra-exemplos de Gettier -
antecipados de modo belo no exame de Russell sobre James (Russell,
1910, p. 95) - avançou sobre um tabuleiro de "ismos",
como exemplicado acima, é um sintoma do gasto de energia.
O problema geral com a justificação é que os
procedimentos adotados, atravessando toda caminhar da vida epistêmica,
parecem altamente permeáveis por dificuldades apontadas pelo
ceticismo. O problema da justificação é, portanto,
em grande medida, o problema do ceticismo; que é, precisamente,
a razão pela qual a discussão do ceticismo é
central para a epistemologia.
Ceticismo
Introdução
O estudo e o emprego dos argumentos céticos, em algum sentido,
pode ser dito, definem a epistemologia. Um objetivo central da epistemologia
é determinar como podemos estar certos de que nossos meios
para conhecer (aqui "conhecer" implica obrigatoriamente
"crença justificada") são satisfatórios.
Um modo preciso de mostrar o que é requerido é observar
cuidadosametne os desafios céticos aos nossos esforços
epistêmicos, desafios que sugerem que as maneiras pelas quais
seguimos estão distorcidas. Se somos capazes de não
apenas identificar mas, sim, enfrentar os desafios céticos,
um objetivo primário da epistemologia terá sido concretizado.
O ceticismo é frequentemente descrito como a tese de não
é - ou, mais fortemente, pode ser - conhecido. Mas essa é
uma caracterização ruim, porque se não conhecemos
nada, então não podemos saber que não sabemos
nada, e assim tal afirmação é trivialmente
algo que frustra a si mesma. É mais eficaz caracterizarmos
o ceticismo do modo à frente sugerido. Ele é um desafio
direto contra reivindicações de conhecimento, e a
forma e a natureza do desafio variam segundo o campo da atividade
epistêmica em questão. Em geral, o ceticismo toma a
forma de uma solicitação pela justificação
das afirmações de conhecimento, em conjunto com um
enunciado sobre as razões que motivam tal solicitação.
Padronizadamente, as razões são de que certas considerações
sugerem que a justificação proposta poderia ser insuficiente.
Conceber o ceticismo de tal modo é vê-lo como mais
problematizante e mais importante filosoficamente do que se ele
é descrito como uma tese positiva que afirma nossa ignorância
ou incapacidade de conhecimento.
Primeiro Ceticismo
Alguns entre os pensadores da antigüidade - Pyrro de Elis (360-270
AC) e sua escola, e os sucessores de Platão na Academia ¾
expressaram desapontamento pelo fato de que séculos de investigação
levada adiante pelos seus antecessores pareciam ter gerado poucos
frutos, ou em cosmologia ou em ética (esta última
era construída de modo amplo, incluindo, portanto, a política).
Tal desapontamento motivou a adoção de perspectivas
céticas. Os pirroneanos argumentaram que porque a investigação
é árdua e interminável, dever-se-ia abandonar
a tentativa de julgar o que é verdadeiro e falso, certo e
errado; pois somente assim conseguiríamos paz mental.
Uma forma menos radical de ceticismo assaltou os sucessores de Platão
na Academia. Eles concordaram com Pyrro sobre o que, certamente,
deveríamos evitar, mas eles temperaram a uma tal perspectiva
cética com o aceite de que as demandas da vida prática
devem ser enfrentadas. Eles não pensaram como viável
a "suspensão de juízos", como Pyrro recomendou,
e portanto argumentaram que deveríamos aceitar aquelas proposições
ou teorias que fossem mais prováveis (pp. 314-16) que suas
concorrentes. As concepções desses pensadores, conhecidas
como as dos céticos da Academia, são recordadas na
obra de Sexto Empírico (150-225).
No fim do Renascimento - ou, que é a mesma coisa, no início
dos tempos modernos -, com as certezas religiosas sob ataque e as
novas idéias se ampliando, alguns dos argumentos céticos
da Academia e dos pirroneanos adquiriram uma significação
especial, notavelmente como um resultado do uso que René
Descartes fez deles, mostrando que eram poderosos instrumentos para
a investigação da natureza e das fontes do conhecimento.
No tempo de Descartes uma mesma pessoa pode ser astrônomo
e astrólogo, químico e alquimista, físico ou
mágico. Era difícil separar conhecimento e nonsense;
era mesmo árduo distinguir aqueles métodos de investigação
que poderiam produzir um conhecimento genuíno daqueles outros
que podiam somente aprofundar a ignorância. Assim, havia uma
necessidade urgente de alguma teorização epistemológica
aguda, clara. Em suas Meditações (1986), Descartes
concorda em identificar a epistemologia como uma tentativa essencial
e preliminar para a física e para a matemática, de
modo a tentar estabelecer as bases da certeza como uma propedêutica
à ciência. O primeiro passo de Descartes em tal tarefa
foi o de adotar e aplicar alguns do argumentos céticos tradicionais
(Eu comentarei sobre seu uso do ceticismo mais adiante).
A anatomia do ceticismo
Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes
sobre nosso modo de adquirir, testar e lembrar nossas crenças,
bem como raciocinar sobre elas. Qualquer problema que infecta a
aquisição e emprego de crenças sobre uma dada
matéria, e em particular qualquer problema que infecte nossa
confiança na manutenção de que aquelas crenças
eram justificáveis, ameaça a nossa manutenção
de posição sobre o assunto em questão.
Os fatos contingentes em questão relacionam a percepção
da natureza, a vulnerabilidade humana normal ao erro, e a existência
de estados da mente - por exemplo, sonho e desilusão - que
pode ser subjetivamente não distinguível daquelas
que normalmente tomamos como apropriadas para adquirir crenças
justificadas. Apelando para essas considerações o
cético visa mostrar que há questões significantes
para serem respondidas sobre os graus de confiança que estamos
destinados a colocar em nossas práticas epistêmicas
padrões.
As considerações céticas colocam problemas
para os epistemólogos de ambos os campos, racionalista e
empirista. Essa divisão em duas escolas de pensamento, que
disputam sobre o conhecimento, é grosseira mas útil,
dado que é uma forma breve de marcar a diferença entre
aqueles que mantém que a razão é o meio mestre
para o conhecimento, e aqueles que mantém que tal coisa é
um papel desempenhado pela experiência. Os racionalistas enfatizam
a razão porque em sua perspectiva os objetos do conhecimento
são proposições imutavelmente e necessariamente
verdadeiras - os exemplos que oferecem são os de proposições
da matemática e da lógica - e essas, ele dizem, só
podem ser adquiridas pelo raciocínio. Os empirista compreendem
que o conhecimento substantivo e genuíno do mundo só
pode ser aprendido através da experiência, por meio
dos sentidos e suas extensões proporcionadas por instrumentos,
tais como telescópios e microscópios. O racionalista
não precisa negar que a consciência empírica
é um ajudante importante da razão, até mesmo
um ajudante indispensável, nem o empirista precisa negar
que a razão é um auxiliar importante, indispensável,
da experiência; mas ambos insistirão que os meios mestres
para o conhecimento são diferentes, um a razão, o
outro a experiência.
O refinamento do debate dessas questões merecem exame detalhado,
que aqui não é o lugar. Para o presente propósito,
devo assinalar o ponto no qual o ceticismo é um problema
para ambas as escolas de pensamento. Para ambas, as possibilidades
de erro e de ilusão postulam um desafio. Para os empiristas,
em particular, erro e ilusão devem ser acrescentados a problemas
distintos da percepção.
Erro, ilusão e sonhos
Um característica padrão do argumento cético
é tirado de uma conjunto de considerações sobre
erro, ilusão e sonho.
Consideremos, primeiro, o argumento do erro. Somos criatura falíveis,
nós, algumas vezes, nos enganamos. Se, contudo, sempre somos
capazes de afirmar que conhecemos (isto é, ao menos como
crentes em algo que justificamos) alguma proposição
p, devemos se capazes de excluir a possibilidade de que no momento
de afirmar que sabemos p estamos em erro. Mas, uma vez que, tipicamente,
ou no mínimo, freqüentemente não estamos conscientes
de nossos erros quando os cometemos, e poderiamos portanto inadvertidamente
estarmos em erro quando afirmamos saber que p, não estamos
justificados quando fazemos essa afirmação.
O mesmo se aplica quando um pessoa é sujeita à ilusão,
fantasia ou alucinação. Algumas pessoas experienciam
um ou outro desses estados em que não sabem o que estão
fazendo, e tomam a si mesmas como tendo passado por experiências
verídicas. Claramente, todavia ela pensem que estão
no estado em que conduzem a si mesmas ao se justificarem por afirmar
que acreditam que p, elas não estão em tal estado.
Assim, para que alguém afirmar conhecimento de alguma p,
deve ser capaz de excluir a possibilidade de que são sujeitos
a tais estados.
Esse padrão de argumentação é mais familiar
no argumento do sonho empregado por Descartes. Um modo de expor
tal argumento é o seguinte. Quando eu durmo eu algumas vezes
sonho, e quando sonho algumas vezes - de fato, freqüentemente
- não sei se estou sonhando. Assim, posso ter experiências
que parecem experiências verídicas em vigília
na base das quais me assumo como justificado ao afirmar que sei
tais e tais coisas. Mas porque estou sonhando, de fato não
sei tais e tais coisas; meramente sonho que sei. Se não posso
excluir a possibilidade de que, agora, neste momento, estou sonhando,
sou incapaz de afirmar conhecimento sobre as coisas no momento mesmo
em que me assumo como sabendo das coisas. Por exemplo, me parece
que estou sentando na minha escrivaninha próximo à
janela, vendo as árvores e o gramado. Mas porque eu poderia
estar sonhando que isso é assim, não posso afirmar
que sei.
Nesses argumentos a possibilidade do erro, ilusão e sonho
atuam como o que poderia ser chamado de uma "fracasso"
de reivindicações de conhecimento. O padrão
é: se alguém sabe p, então nada está
atuando para subverter a justificação desse alguém
ao afirmar que sabe de p. Mas alguém pode parecer a si mesmo
completamente autorizado a afirmar que sabe algum p, e haver falha
nessa autorização, como as considerações
precedentes mostram. Assim, nossas reivindicações
ao conhecimento são carentes de bases melhores do que ordinariamente
assumimos que temos. Devemos achar uma modo destruir os objetores.
Percepção
Ambos, racionalistas e empiristas, vêem que as fontes do conhecimento
são ameaçadas pelos argumentos esboçados. Argumentos
que põe problemas particulares para o empirismo são
sugeridos pela natureza e limitação da percepção,
a melhor abordagem corrente que nos conta algo sobre isso segue
a seguinte história.
Luzes refletem a partir de superfícies dos objetos no meio
físico e passam para nossos olhos onde irritam as células
das retinas de um tal modo que dispara impulsos nos nervos óticos.
Os nervos óticos transportam esses impulso para a região
do córtex cerebral que processa dados visuais, onde eles
estimulam certos tipos de atividades. Com um resultado, de um modo
ainda misterioso para a ciência e para a filosofia, "quadros
em movimento" emergem na consciência do sujeito, representando
o mundo exterior à sua cabeça. Essa notável
transação é repetida mutatis mutandis no sentido
de outras modalidades sensórias, como ouvir, sentir cheiro,
gosto e tato, fazendo emergir percepções de harmonia
e melodia, perfumes e excitação olfativa, suavidade,
delicadeza, quente e assim por diante.
Esse modelo pode ser usado para fornecer outras aplicações
céticas do fracasso do argumento. O que história complexa
causal nos diz é que ¾ assim o cético pode
indicar - ela poderia ser interrompida de modos problemáticos
em qualquer dos pontos de seu caminho. As experiências que
dizemos que resultam da interação de nossos sentidos
com o mundo poderia nos ocorrer para outras razões. Elas
poderiam ocorrer quando, como notei acima, sonhamos, alucinamos
e temos ilusões; ou para ser mais imaginativo, elas poderiam
ser produzidas em nós por um deus, ou por um deus, ou por
um cientista que teria conectado nossos cérebros a um computador.
Do ponto de vista do sujeito que experiencia, poderia não
fazer qualquer diferença. Assim, diz o cético, a menos
que possamos encontrar um meio de excluir essas possibilidades,
não estamos autorizados a reivindicar conhecimento do que,
de maneira padrão, assumimos conhecer.
Relatividades perceptuais
As mesmas considerações sobre a percepção
pode induzir o desafio cético a rotas diferentes. Uma breve
reflexão do tipo da ensinada por Locke, Berkeley (1685-1753)
e outros primeiros contribuintes para o debate mostra que algumas
dessas propriedades que parecemos perceber nos objetos não
"neles mesmos", mas são de fato criaturas das da
relação perceptual. A qualidade dos objetos - suas
cores, gosto, cheiro, som e textura - variam de acordo com a condição
de quem percebe ou das condições sob as quais são
percebidos. Os exemplos padrões são em grande número:
a grama é verde de dia, preta à noite; a água
morna mostra-se quente para uma mão fria, fria para uma mão
quente; objetos parecem maior grandes de perto, pequenos de longe,
etc.
Essas relatividades perceptuais são citadas pelo cético
para levantar as questões de que a percepção
é uma fonte de desconfiança sobre as informações
a respeito do mundo, exceto se o mundo pode ser dito existir, de
algum modo, independentemente da percepção. Pois o
que aconteceria se as propriedades pelas quais aqueles meios de
detecção da presença de objetos não
pudessem ser descritos aparte de serem objetos da percepção?
Considere o velho enigma de se um som produzido pela queda de árvores
na floresta quando nenhum ser com poder de percepção
e sentidos está presente para ouvi-lo. A resposta, em uma
padrão da teoria da percepção corrente na ciência
contemporânea, é que as árvores caem em silêncio
completo. Pois se não há nenhum ouvido para ouvi-las,
não há nenhum som; há somente, na melhor das
condições ¾ ondas vibrantes ¾ que causariam
som como este é percebido por ouvidos se houvesse membranas
auditivas funcionando, nervos auditivos e o resto para ser estimulados
por eles.
Essas considerações sugerem um quadro cético
em que os que percebem estão com algo tal como a seguinte
predicação. Imagine um homem usando um capacete protetor
que não o deixa ouvir, ver, sentir gosto ou cheiro ou qualquer
outra coisa fora dele. Imagine uma câmera, uma microfone e
outros sensores fixados no topo do capacete, transmitindo quadros
e outras informações para seu interior. E, finalmente,
suponha que é impossível para quem está com
o capacete removê-lo para comparar as informações
com qualquer coisa do lado de fora, assim, ele não pode checar
a credibilidade das representações do mundo exterior.
De algum modo, quem veste o capacete tem de confiar na característica
intrínseca da informação disponível
dada pelo capacete, para julgar a credibilidade das informações.
Ele sabe que a informação algumas vezes sai de fontes
outras que as do mundo exterior, como nos sonhos e ilusões;
ele tem deduzido que o equipamento fixado no capacete funciona segundo
a entrada de dados e sua alteração, por exemplo, acrescentando
cores, sons e odores aos seus quadros que intrinsicamente não
tem nenhuma dessas propriedades (no mínimo, em tais formas);
ele sabe que suas crenças sobre o que está do lado
de fora do capacete repousa sobre inferências que ele tira
das informações disponíveis no interior do
capacete, e que suas inferências são apenas tão
boas quanto falíveis, permitem a capacidade de errar a respeito
do que há lá fora. Dado tudo isso, pergunta o cético,
não temos nenhum emprego no qual trabalhar de modo a justificar
nossas reivindicações de conhecimento?
Ceticismo problemático e metodológico
Antes de considerar esses argumentos e ponderá-los para,
de algum modo, responder a eles, é importante notar duas
coisas. Uma é que os argumentos céticos não
são melhor abordados com uma tentativa de refutação
passo-a-passo - isto é, um por um. A Segunda é que
há uma distinção vital, importante, a ser tirada
de entre os dois modos nos quais o ceticismo pode ser empregado
em epistemologia. É importante notar essas questões
porque de outro modo a implausibilidade, prima facie, da maioria
dos argumentos do cético nos enganará sobre sua importância.
Retorno a cada ponto.
A tentativa de refutação dos argumentos do cético
é argumentativamente, passo a passo, algo fútil, por
duas boas razões. Como sugerido no início, os argumentos
céticos são mais fortes não quando buscam provar
que somos ignorantes sobre algum questão em pauta mas, sim,
quando solicitam que justifiquemos nossas afirmações
de conhecimento. Um desafio para que justifiquemos algo não
é uma afirmação ou uma teoria, e não
pode ser refutado; pode somente ser aceito ou ignorado. Uma vez
que o cético oferece razões pelas quais a justificação
é requerida, a resposta poderia estar na inspeção
dessas razões de modo a vermos se o desafio precisa ser enfrentado.
Tal coisa, certamente, é uma boa resposta ao ceticismo. Onde
as razões são convincentes, a próxima boa resposta
é tentar enfrentar o desafio então posto.
A segunda razão é que os argumentos do cético
tomados conjuntamente tem um efeito conexo de mostrar que há
trabalho a ser feito se estamos para conseguir uma explicação
satisfatória do conhecimento ¾ e o ceticismo indica
o que é necessário. Se alguém pudesse refutar,
ou mostrar a não fundamentação, de um ou outro
argumento cético individual, outros seriam deixados no lugar,
ainda demandando uma tal explicação a ser perseguida.
Esses pontos podem ser ilustrados por meio da tentativa de Gilbert
Ryle (1900-1976) de refutar o argumento do erro usando um argumento
do "conceito polar". Não pode haver moedas falsas,
Ryle observou, a menos que existam a genuínas, nem desvios
de caminhos a menos que haja os caminhos diretos, nem homens altos
sem os baixos. Muitos conceitos caem em tais polaridades, uma característica
que é aquela que mostrar que não se pode compreender
um polo a menos que se compreenda seu oposto ao mesmo tempo. "Errar"
e "acertar" são polaridades conceituais . Se alguém
entende o conceito de erro, entende o conceito de "acertar".
Mas ao entender este último conceito é ser capaz de
aplicá-lo. Assim, toda nossa compreensão do conceito
de erro implica em acertarmos algumas vezes.
Ryle obviamente assumiu que o erro cético está afirmando
que, por tudo que sabemos, poderíamos sempre estar em erro.
De acordo com isso, seu argumento - de que se entendemos o conceito
de erro, devemos algumas vezes alcançar as coisas corretamente
- visa refutar a inteligibilidade da afirmação de
que poderíamos estar sempre errados. Mas, é claro,
o erro cético não é isso. O cético está
simplesmente perguntando como, dado que algumas vezes erramos, podemos
negar a possibilidade de estar em erro em qualquer ocasião
de julgamento - diga-se, neste momento presente.
Mas o cético precisa não conceder a Ryle as afirmações
mais gerais que este faz, a saber, que para qualquer polaridade
conceitual ambos os pólos devem ser entendidos - para além
e mesmo mais tendenciosamente - , e entender um conceito é
saber como aplicá-lo, e ele ser aplicável é,
realmente, ser aplicado (ou ter sido aplicado). Este último
movimento é bem uma questão de princípio, mas
assim é a própria afirmação sobre as
polaridades conceituais. Pois o cético pode, feliz, citar
casos de polaridades conceituais - "perfeito-imperfeito",
"mortal-imortal", "finito-infinito" - onde de
forma alguma fica claro que os mais exóticos pólos
aplicam-se a tudo, ou até mesmo que realmente os entendemos.
Finalmente, pegar um termo e anexar a ele um prefixo negativo não
garante que tenhamos, portanto, compreendido um conceito inteligível.
Esses comentários sugerem que os argumentos céticos,
mesmo se singularmente eles parecem não plausíveis,
em conjunto eles convidam a uma resposta séria; que é
o que, em larga medida, a epistemologia busca oferecer. Mas há,
ainda, para ser explicada, a questão da distinção
entre ceticismo metodológico e problemático, e aqui
uma recapitulação breve do uso que Descartes faz do
argumento cético será útil.
O método da dúvida de Decartes
O objetivo de Descartes era o de achar uma base para o conhecimento,
o qual ele acharia buscando uma ponto de início a respeito
do qual ele poderia estar certo. Encontrar a certeza, ele necessitava
rejeitar qualquer coisa que pudesse ser duvidosa, mesmo que fosse
ter dúvida sobre algumas coisas fosse um absurdo, pois somente
deste modo poderíamos ser deixados com o que é verdadeiramente
indubitável. Na primeira Meditação ele embarca
nessa tarefa tomando emprestado os argumentos céticos dos
antigos. Primeiro ele cita o fato de que podemos ser enganados pela
percepção. Mas isso não é um ceticismo
completamente suficiente, pois mesmo se percebemos erradamente há
ainda muito que podemos saber. Assim, ele, em seguida, considera
a possibilidade de que em qualquer ocasião de afirmação
de alguém de ela sabe algo, ela poderia estar sonhando. Esse
pensamento cético consegue mais coisas para sua rede, mas
é ainda insuficiente, pois mesmo no sonho podemos saber tais
coisas como, por exemplo, verdades matemáticas. Assim, para
alcançar uma consideração a mais ampla possível,
Descartes introduz a idéia do "gênio malígno".
Aqui a suposição é a de que com respeito a
todas as coisas sobre as quais poder-se-ia possivelmente estar errado,
com certeza o "gênio maligno" a engana. Notoriamente,
o que um tal ser não poderia fazer errar é que cogito
ergo sum - quando se pensa "eu existo", esta proposição
é verdadeira.
O essencial a se notar no uso de Descartes desses argumentos é
que se trata de um uso puramente metodológico. O resto das
Meditações é devotado a mostrar que sabemos
uma grande porção de coisas, porque o fato (como Descartes,
se êxito, tenta provar) é que há um deus bom
que garante que, tanto quanto usamos nossas faculdades responsavelmente,
qualquer coisa que é percebido com clareza e distinção
como verdadeira será certamente verdadeira. Isso porque um
deus bom, diferentemente de um mau, não desejaria nossa ignorância.
Descartes não foi, de maneira alguma, um cético, nem
ele pensava que os argumentos céticos, menos de todos os
que alguém empregava como dispositivo para por de lado tantas
crenças quanto possíveis, fossem persuasivos. O "método
da dúvida" era meramente um instrumento.
Os sucessores de Descartes, contudo, estavam muito mais impressionados
com os argumentos céticos que ele empregou do que sua resposta
a eles. Pois a tradição do pensamento epistemológico
após seu tempo, considerou esses problemas e similares não
como mero dispositivos metodológicos, mas como problemas
sérios que requeriam uma solução. Daí
a distinção que tirei aqui entre ceticismo metodológico
e ceticismo problemático.
É claro que há considerações céticas
que tem utilidade meramente metodológica, e não são
genuinamente problemáticas, porque não representam
um desafio persuasivo e estável para nossos padrões
epistemológicos ordinários. O "gênio maligno"
é um caso desse tipo. Uma vez que a hipótese de que
há uma tal coisa é tão arbitrária e
sem base quanto uma hipótese pode chegar a ser, ela não
tem mérito ao ser tomada seriamente senão como uma
estratégia para se provar um ponto de vista. Mas as considerações
céticas sobre percepção, erro, ilusão
e sonho soam mais interessantes e problemáticas, e consequentemente
merecem exame.
Entre a muitas questões dignas de preocupação
sobre a discussão de Descartes temos duas, as seguintes.
Primeiramente, como sugerido inicialmente, sua busca por certeza
é mal concebida em argumentos. Certamente um estado psicológico
de alguém pode ocorrer independentemente de se as crenças
desse alguém são verdadeiras ou não. A falsidade
de uma crença não é nenhuma barreira para que
o sentimento de certeza desse alguém seja de outro modo.
Descartes perseguiu modos específicos de reconhecer quais
das nossas crenças são verdadeiras, mas ele foi falar
de certeza porque - e este é o segundo ponto - ele assumiu
que a tarefa da epistemologia é prover alguém com
uma maneira de conhecimento, a partir de ponto de vista subjetivo
próprio deste alguém, quando se possui conhecimento.
Consequentemente, ele começa com o dado privado de uma consciência
singular e tenta mover-se para fora dela, buscando garantias par
os processos em rota. Quase todos os sucessores de Descartes em
epistemologia, até Russell, incluindo Russell (1872-1970)
e Ayer (1910-1989), aceitaram essa perspectiva a respeito de suas
tarefas. Nesse sentido, ao menos, todos foram cartesianos. Falando
de modo amplo, é por tais razões, como sugerimos acima,
que eles acharam duro de enfrentar o desafio do ceticismo.
Algumas respostas ao ceticismo
O desafio cético diz que sofremos de um comprometimento epistêmico,
a saber, que podemos ter a melhor evidência possível
para acreditar em algum p, e ainda assim estarmos errados. Enunciado
de modo resumido e formal, o ceticismo é a observação
de que não há nada contraditório na conjunção
de enunciados s incorporando nossas melhores bases para uma dada
crença p, por um lado, com a falsidade de p, por outro.
Uma representação informativa do ceticismo assim sumarizada
é como segue. Argumentos céticos abrem uma fenda entre,
de um lado, as bases que um suposto conhecedor tem para alguma afirmação
de conhecimento, e, de outro lado, a afirmação em
si mesma. Respostas ao ceticismo geralmente tomam aforma de tentativas
ou de colocar uma ponte sobre a fenda ou de diminuir o buraco. O
modelo padrão perceptual, no qual as crenças são
formadas por interação sensória com o mundo,
postula um ponte causal que atravessa a fenda; mas tal ponte é
vulnerável à sabotagem cética, aqui a explicação
causal, no mínimo, precisa de suporte. Descartes, como notado,
identificou a tarefa epistemológica como a necessidade de
especificar garantias - chame-se X - que, acrescentada às
nossas bases subjetivas para crenças, protege-as conta o
ceticismo e assim eleva as crenças à forma de conhecimento.
Seu candidato para X era a bondade da divindade; rejeitar esse candidato
(enquanto continuou a aceitar sua perspectiva da tarefa epistemológica)
cria a obrigação de termos de encontrar um alternativa.
Se um X não pode ser achado para sustentar a ponte que liga
a fenda cética, a opção é tentar aproximá-la
- ou, mais exatamente, mostrar que, de modo algum, há alguma
fenda ali. Ambos as buscas por X e por fechar a fenda tem constituído
o esforço epistemológico maior contra o ceticismo
na filosofia moderna. Algumas desses esforços, de modo breve,
são os seguintes.
Os sucessores imediatos de Descartes foram, como mencionados, não
persuadidos pela sua tentativa de colocar uma ponte na fenda invocando
uma divindade boa para servir como X. Locke, sem muito alarde, empregou
uma versão mais fraca do expediente cartesiano dizendo que
podemos ignorar as ameaças céticas á explicação
causal porque "a luz que é acesa em nós brilha
o suficiente para todos os nossos propósitos". A partir
do ponto de vista de Locke não há importância
se a luz interior é fixada por Deus ou pela natureza; a questão
é que há algo - X, a luz interna, que poderia ser,
talvez, a razão, a intuição empírica
ou a confiança nativa na confiabilidade dos sentidos - que
dá bases para que aceitemos nossos meios ordinários
de adquiri conhecimento como sendo os meios adequados.
Argumentos transcendentais
Kant (1724-1804) considerou o fracasso na refutação
do ceticismo o "escândalo" da filosofia, e ofereceu
sua Crítica da Razão Pura (1929) como uma solução.
Sua tese é que nossas mentes são de tal modo constituídas
que elas impõem uma estrutura de conceitos interpretativos
sobre nossa sensações, entre elas aquelas de interconexão
causal e de objetividade do que percebemos. A aplicação
desses conceitos transforma receptores meramente passíveis
de dados em experiência propriamente dita (pp. 590-8). Nossas
faculdades são tais que onde o dado cru cai sob a atividade
interpretativa de nossos conceitos, eles, os dados, já tem
forma espacial e temporal que lhes foi conferida pela natureza de
nossas capacidades sensórias; toda nossa experiência,
considerada como relacionada ao que é exterior a nós,
é experiência de um mundo estruturado espacialmente,
e toda nossa experiência, considerada como relacionada a seu
caráter receptivo em nossas mentes, é de um mundo
temporalmente estruturado. Sobre os dados espaço-temporais
assim trazidos, antes, às nossas mentes, impomos nossas categorias,
isto é, os conceitos que tornam a experiência possível
dando a elas seu caráter determinado. E aqui está
o ponto chave de Kant: se o cético pede que justifiquemos
nossas afirmações de conhecimento, nós assim
fazemos dispondo esses fatos sobre como a experiência é
constituída.
Kant disse que Hume (1711-76) o inspirou, porque Hume havia argumentado
que embora não pudéssemos refutar o ceticismo - a
razão não era capaz disso, afirmou ele - não
deveríamos estar em apuros, pois a natureza humana é
assim constituída de modo que simplesmente não podemos
consertar as crenças que o ceticismo nos desafia a dar justificativas.
Essa crenças incluem, por exemplo, que há um mundo
externo, que há relações causais mantidas entre
eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável
assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou
sua teoria de que os conceitos os quais o cético que justificação
são características constituintes de nossa capacidade,
de algum modo, de ter qualquer experiência.
A estratégia, se não os detalhes, do ataque de Kant
sobre o ceticismo, tem estimulado o interesse da filosofia mais
recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental,
brevemente caracterizado como aquele que diz que porque A é
uma condição necessária para B, e, porque B
é o caso, A deve ser também o caso. Um exemplo de
um tal argumento em ação contra o ceticismo é
o que segue.
Um desafio cético típico é o concernente a
crença na existência de objetos não percebidos,
continuamente. O que justifica nossa manutenção de
uma tal crença e o desconto que damos a respeito dela? As
respostas do argumento transcendental são as seguintes: por
causa de que nos assumimos como ocupando um mundo singular e unificado
de objetos espaço-temporais, e por causa de que, nessa perspectiva,
objetos espaço-temporais tem de existir quando não
percebidos a fim de constituir o real como singular e unificado,
uma crença contínua na existência de objetos
não percebidos é uma condição de nosso
pensamento a respeito do mundo e a respeito de nossa experiência
dele desse tal modo. Uma vez que, de fato, pensamos desse modo,
a crença que o cético pede para justificarmos está,
portanto, justificada. Uma pensador contemporâneo que fez
notável uso desse estilo de agumento é P. F. Strawson,
nascido em 1919.
Idealismo e fenomenalismo
Há, em paralelo a esse modo de Kant responder ao desafio
cético, outra abordagem, que nega a existência de um
fosso gerando pelo ceticismo. As figuras chefes nesse campo são
Berkeley e, mais recentemente, os fenomenalistas, que - permitindo
por diferenças entre eles, e lembrando que os dois últimos
só mantém tais perspectivas em parte de suas carreiras
- incluem Mill (1806-73), Russell e Ayer.
Na perspectiva de Berkeley, o ceticismo emerge do pensamento de
que atrás ou na frente de nossas experiências sensórias
repousa um mundo material. O mundo "material" significa
"feito de mattéria", e "matéria"
é um termo filosófico técnico que é
suposto denotar uma substância indetectável empiricamente,
que os predecessores da filosofia de Berkeley usaram como base para
as propriedades das coisas detectáveis sensoriamente, tais
como cores, formas e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria
assim entendido - é comum lê-lo erradamente, tomando-o
como alguém que negou a existência de objetos físicos;
ele não fez tal coisa - argumentando que por causa dos objetos
físicos serem coleções de qualidades sensíveis,
e porque qualidades sensíveis são idéias, e
porque idéias só podem existir se percebidas, a existência
de objetos, portanto, consiste em serem percebidos; se não
por mentes finitas tais como as nossas, então em todos os
lugares e em todo o tempo por uma mente infinita. (Podemos notar
que Berkeley pensava que sua refutação do ceticismo
era ao mesmo tempo um novo e poderoso argumento em favor da existência
de Deus.)
O costume de Berkeley de dizer que as coisas existem "na mente"
levou leitores não críticos a supor que ele queria
dizer que objetos existem somente na cabeça de alguém,
que é o que o idealista subjetivista ou o solipsista podeiam
tentar manter. O idealismo de Berkeley, se é ou não
de algum modo defensável, é ao menos uma perspectiva
não tão instável. Seu "na mente"
deveria ser lido como significando "com referência essencial
à experiência ou pensamento".
Para os propósitos aqui presentes, a questão é
que Berkeley buscou refutar o ceticismo por meio da negação
da existência de um fosso entre experiência e realidade,
sobre o fundamento de que experiência e realidade são
a mesma coisa. (Ele tinha uma teoria de como, a despeito disso,
poderíamos todavia imaginar, sonhar e errar). Os fenomenalistas,
mesmo com uma importante diferença, argumentaram de modo
parecido, partindo do que aparece para nós na experiência.
Quando analisamos os aparecimentos - o "fenômeno - vemo
que eles não não construídos separados do dados
básicos dos sentidos, seja a menor passagem de cor no campo
visual ou o mais baixo som em nosso campo auditivo. Fora dos dados
dos sentidos "contruímos logicamente" as cadeiras
e mesas, pedras e montanhas, constituindo os acessórios do
mundo do dia-a-dia.
Uma alternativa, mas equivalente, de se colocar tal questão,
afirmam os fenomenalistas, é dizer que enunciados sobre objetos
físicos são meramente convenientes atalhos de enunciados
mais longos e mais complicados sobre como as coisas aparecem para
nós no emprego usual de nossas capacidades sensórias.
E para dizer que objetos continuam existindo mesmo quando não
percebidos é dizer - na frase de Mill - que eles são
"possibilidades permanentes de sensação",
significando que alguém poderia experienciá-los se
fossem preenchidas certas condições.
Berkeley mantém que cisa permanecem em existência quanto
não percebidas por mentes finitas porque elas são
percebidas por uma divindade. Os fenomenalistas agumentam que o
que se quer dizer quando se fala que as coisas existem independentemente
da percepção delas é que certas condições
contra-factuais são verdadeiras, a saber, aqueles que afirmam
que as coisas em questão seriam percebidas se algum ente
que percebe estivesse adequadamente localizado com respeito a elas.
Esses condicionais são notoriamente problemáticos,
porque não está claro como entendê-los. O que,
em particular, torna todos eles verdadeiros quando eles são
(ou bem obviamente que são) verdadeiros? As respostas usuais,
nos termos de mundos possíveis, leis e regularidades ideais
ou similaridades exóticas, ajudam pouco. Não está
claro quanto muito de um progresso é adquirido a partir da
ubiqüidade da divindade de Berkeley ao simplesmente a substituirmos
por contrafactuais verdadeiros. A perspectiva de Berkeley tem a
modesta atração de que tudo no mundo é real
¾ tudo que existe é percebido - em qualquer lugar
no universo do fenomenalista a maioria do que existe é assim
uma possibilidade antes do que uma realidade, a saber, uma possibilidade
de percepção.
Pelos menos uma coisa está clara: que não se alcança
o fenomenalismo simplesmente subtraindo a teologia da teoria de
Berkeley. Ao fazer isso, então reaparece o fosso metafísico,
e então substitui-se uma comprometimento com a existência
de simples verdades contra-factuais, com um comprometimento de fica
acompanhado com a existência do possível. Tanto a teoria
de Berkeley quanto o fenomenalismo, então, demanda ato preço
para aproximar o fosso cético.
Espistemologia cética versus anti-cartesianismo
Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo
pela boa razão de que eles acham que ele é verdadeiro
ou irrefutável. A perspectivas desses epistemólogos
poderia ser sumarizada como dizendo que o ceticismo é o resultado
inevitável da reflexão epistemológica, assim
deveríamos aceitar o seguinte: ou estamos destinados mesmos
a termos crenças justificadas só imperfeitamente,
sempre sujeitas à revisão da experiência, ou
temo de reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser irrefutável,
não é uma opção prática, e portanto
temo de viver como a maioria a pessoas vivem, isto é, simplesmente
ignorando tais questões.
Alguns comentadores de Hume interpretam seu pensamento como endossando
esta última perspectiva, e de acordo com isso falam em "resposta
humeana ao ceticismo". Stroud (1984) e Strawson (1985), fazem
algo mais ou menos parecido com essa "resposta humeana ao ceticismo".
Outros, em debates recentes, são mais combativa, entre eles
está Dewey (1859-1952) e Wittgenstein (1889-1951). A despeito
das diferenças fundamentais sobre outros aspectos, esses
dois pensadores mantiveram uma interessante perspectiva comum, que
é a de que o ceticismo resulta da aceitação
do ponto de partida cartesiano do dado privado da consciência
individual. Se, em vez disso, dizem eles dois, começarmos
com o mundo público - com considerações relacionadas
a fatos sobre o caráter essencialmente público do
pensamento humano e da linguagem - emergirá daí um
quadro diferente.
Dewey argumentou que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico
uma recipiente meramente passivo de experiências, como alguém
sentado no escuro do cinema assistindo a fita; mas, apontou ele,
nossa visão é de uma perspectiva participante - somos
atores no mundo, e nossa aquisião de conhecimento é
o resultado de nossos feitos no mundo.
Wittgenstein contestou toda a coerência da abordagem cartesiana
argumentando pela impossibilidade da linguagem privada. A linguagem
privada, no sentido de Wittgenstein, é aquela que é
logicamente disponível única e exclusivamente para
um falante, que é o que um sujeito cartesiano precisaria
no sentido de começar a discursar sobre sua experiência
interior privada. Seu argumento é este: linguagem é
uma atividade governada por regras, e só se tem êxito
ao falar uma linguagem quando se segue as regras para o uso de suas
expressões. Mas um solitário usuário da linguagem
seria alguém incapaz de contar a diferença entre realmente
seguir as regras e meramente acreditar que assim está fazendo;
assim, a linguagem que ele fala não pode ser logicamente
privada para ele próprio; ele deve ser compartilhada com
outros. Certamente, Wittgenstein argumento que a linguagem só
pode ser adquirida em uma situação pública
(ele liga o aprendizado da linguagem ao treinamento de animais;
aprender uma linguagem é imitar comportamentos lingüísticos
de quem está ensinando), que similarmente pesa contra a idéia
de que o projeto cartesiano é, até mesmo em princípio,
possível.
As possibilidades contra os céticos do argumento da linguagem
privada parecem não ter sido vislumbrada em seu todo pelo
próprio Wittgenstein. Em notas de esboço sobre o ceticismo
e o conhecimento, escritas nos últimos meses de sua vida
- depois publicadas sob o título Da Certeza (1969) - ele
oferece uma resposta ao ceticismo, que marca um retorno a uma abordagem
mais tradicional, não diferente da oferecida por Hume e Kant.
Há algumas coisas que temos de aceitar no sentido de administrar
nosso modo comum de pensar e falar. Tais proposições
como a de que há um mundo externo, ou que o mundo veio a
existir há muito tempo, não estão, simplesmente,
abertas à dúvida; não é uma opção
para nós questioná-las. Nem, portanto, diz Witgenstein,
podemos dizer que sabemos delas, porque conhecimento e dúvida
são intimamente relacionados, e só pode haver conhecimento
onde pode haver dúvida e vice versa.
As proposições que não podemos duvidas constituem
os "andaimes" de nosso pensamento ordinário e de
nossa conversação diária, ou ¾ Wittgenstein
varia suas metáforas - eles são como o leito e os
bancos de um rio, abaixo dos quais a correnteza do discurso normal
segue seu fluxo. Nesse sentido as crenças que o ceticismo
tenta desafiar não estão abertas à negociação;
que, diz Wittgenstein, dispõe o ceticismo.
Esses pensamentos são tão sugestivos quanto eles estão
na filosofia de Hume e Kant; mas um dos problemas com o modo de
Wittgenstein de colocá-los é que ele usa conceitos
fundacionistas na descrição da relação
de proposições "gramaticais" em alguns casos,
mas repudia o fundacionismo como tal, e parece permitir uma versão
de relativismo assim fazendo - o leito do rio e os bancos, diz ele,
poderiam, no momento necessário, serem ser deteriorados.
Mas o relativismo é apenas o ceticismo disfarçado
- ele é, de fato, argumentativamente, o mais poderoso e a
forma mais problemática de ceticismo, pois ele é a
perspectiva de que conhecimento e verdade são relativos a
um ponto de vista, um tempo, um lugar, uma meio ambiente cognitivo
ou cultural: e conhecimento e verdade, assim entendidos, não
são conhecimento e verdade.
Observações finais
Há muito gostar-se-ia insistir sobre uma tentativa correta
para descrever o trabalho que necessita ser feito em epistemologia,
para isso é necessário preliminarmente fazer o progresso
que podem. Aqui, eu simplesmente sublinharei uma casal de observações
já feitas acima.
Primeiramente, debates sobre a definição de "conhecimento"
me parecem ser um lado a ser mostrado. A justificação
de afirmações nas ciências naturais, nas ciências
sociais (não, no mínimo, na história) e direito
é onde o trabalho real a ser feito em epistemologia fala
mais alto. E sua explicação aplica-se somente ao caso
empírico: o que das questões epistemológicas
que apertam em ética e em filosofia da matemática?
Pode não haver nenhuma garantia - e certamente é não
razoável - que altar generalizações sobre justificação
e conhecimento se aplicarão inequivocamente a todos esses
campos. "Justificação" é um conceito
mudo que necessita ser resgatado fora, nos termos particulares para
campos particulares; muito seria óbvio a partir do fato de
que explicações gerais de justificação
não restritivamente mostram-se não ajudáveis
à vulnerabilidade de contra-exemplos.
Em segundo lugar, pouco da literatura corrente sobre o ceticismo
torna alguém confiante de que sua natureza é propriamente
entendida. O ceticismo define um problema central em epistemologia,
a saber, a necessidade de mostrar como é possível
justificação de crenças. Isso é feito
ao nos defrontarmos com o desafio de mostrar que considerações
céticas não produzem, após tudo, um fracasso
de nossos melhores esforços neste ou naquele específico
campo. Implícito nessa caracterização estão
duas importantes afirmações: primeiramente, que o
ceticismo é melhor entendido como um desafio, não
como uma afirmação de que não sabemos nada
ou que não podemos saber nada; e, secundariamente, que o
melhor modo de responder ao ceticismo não é tentando
refutá-lo na base de argumento por argumento, mas monstrando
como fazemos as justificações para o que acreditamos.
De algum modo, esse dois pontos, que foram óbvios aos nossos
predecessores, parecem terem sido uma visão que se perdeu.
