Para o amigo Valter Filé, baiano,
logo, filósofo.
Atenas, quarenta e cinco minutos do segundo tempo:
“Sócrates já se tinha tornado
rijo e frio em quase toda a região inferior do ventre, quando
descobriu sua face, que havia velado, e disse estas palavras, as derradeiras
que pronunciou:
- Críton, devemos um galo a Asclépio; não te
esqueças de pagar essa dívida.”
É desta forma que Platão (Fédon, 118a) narra os
últimos momentos de Sócrates. Preocupado em rechaçar
as acusações que haviam levado Sócrates à
condenação, Platão procura retratar seu mestre
como um ateniense bem-comportado, respeitador dos usos e costumes da
época. Dentre os quais estava, sem dúvida, pagar as dívidas
para com os deuses. Em outras palavras, Sócrates pede a seu amigo
Críton que pague uma obrigação, como diria qualquer
pai-de-santo. Que os gregos faziam seus despachos, inclusive no pior
sentido, está comprovado pela arqueologia, que recuperou inúmeras
tabuinhas de imprecação. Nas palavras insuspeitas de um
eminente helenista (FLACELIÈRE:250):
“Tratava-se de um rito mágico, pelo
qual se procurava prejudicar os inimigos, sobretudo os adversários
que se encontravam no tribunal, por ocasião de um processo,
votando-os às divindades infernais (...) chumbando-os ao domínio
dos mortos pela prática da feitiçaria.”
O processo consistia em uma espécie de vodu por escrito:
“Por vezes, enumeram as diferentes partes do
corpo do inimigo, as suas faculdades espirituais, e a sua atividade,
de maneira a castigarem-nos em toda a sua pessoa. Os nomes das pessoas
assim votadas à morte são cercados de uma rede de fios;
depois a folha de chumbo em que se grava a imprecação
é enrolada em torno de um prego de ferro, que se enterra no
solo.”
Assim como os orixás africanos, cada deus grego era agraciado
com oferendas específicas. Sacrifícios a Hermes incluíam
incenso, mel, bolos, porcos e especialmente carneiros. Zeus, por sua
vez, preferia bodes, touros e cabras. Os exércitos espartanos
sempre viajavam com uma cabra para ser sacrificada ao mais poderoso
dos olimpianos antes das batalhas, na crença de que isto lhes
garantiria a vitória. Outra forma de granjear a simpatia dos
deuses era através das libações: derramava-se ao
solo um pouco de vinho antes de bebê-lo. Parece aquilo que os
brasileiros chamam de “dar um golinho pro santo”. Em ambos
os casos, trata-se de uma relação direta com a divindade,
justificada pela crença de que as condições de
uma existência feliz dependem do beneplácito dos deuses.
Os africanos escravizados no Rio de Janeiro (KARASCH,2000:357):
“acreditavam que moravam numa cidade cheia de
forças espirituais poderosas que podiam fazer o bem para eles
e lhes trazer boa fortuna -se conseguissem aprender a trabalhar com
elas.”
São muitos os pontos de contato entre a religião grega
clássica e as religiões afro-brasileiras. Ambas, por exemplo,
fazem uso da adivinhação, embora os métodos variem
muito: enquanto no candomblé usam-se búzios, os gregos
valiam-se de oráculos, usando desde favas (caso das consultas
menos importantes em Delfos) até o sopro do vento nas árvores
(em um oráculo de Zeus). Zeus, aliás, era simbolizado
em Creta por um duplo machado muito semelhante ao que ostenta Xangô
(VERGER,1981:135). Estas duas divindades
têm muito mais em comum.
Tanto Xangô quanto Zeus são apresentados como senhores
da Justiça, reis poderosos, autoritários ou até
violentos, além de incansáveis perseguidores de parceiras
femininas (embora Zeus fosse mais eclético neste particular,
ilustrando o padrão bissexual aceito pelos gregos). O raio e
o trovão simbolizam a ambos.
Comparar gregos e africanos é, decerto, uma heresia acadêmica.
Afinal, de um lado temos aqueles que são vistos como os verdadeiros
criadores da civilização ocidental, os inventores da filosofia,
do teatro, da democracia. Os africanos, ao contrário, tradicionalmente
são vistos como selvagens e irracionais, particularmente no Brasil,
país de vasta trajetória escravista e que durante muito
tempo rejeitou o legado das diversas culturas negras que por aqui aportaram.
O ideal do embranquecimento progressivo da população brasileira
foi visto como a solução para o nosso “problema
racial” até a década de 1930. Até este momento
inúmeros intelectuais repetiram a acusação (errônea,
vide o Egito Antigo) de que os negros jamais haviam sido capazes de
criar uma civilização (SKIDMORE,1989).
Em seu "O espetáculo das raças", Lilia
Schwarcz (1995) demonstra que, no Brasil, tanto as Escolas
de Direito quanto as Academias de Medicina nasceram tendo na questão
racial uma preocupação fundamental. Em 1895, na Faculdade
de Direito de Recife, Silvio Romero (SCHWARCZ,1995:155)
falava na “desigualdade original, brotada do laboratório
da natureza, aonde a distinção e a diferença entre
as raças aparecem como fatos primordiais frente ao apelo da avançada
ethnografia”.
Enquanto isso, o Brazil Médico, publicação da Academia
de Medicina do Rio de Janeiro, publicava em um artigo datado de 1904
(SCHWARCZ,1995:223):
“Claro está que um branco imbecil será
inferior a um preto inteligente. Não é porém,
com excepções que se argumenta. Quando nos referimos
a uma raça, não individuallisamos typos dela. E assim
procedendo vemos que a casta negra é o atraso; a branca o progresso,
a evolução... A demencia, é a forma que mais
avulta os negros. Póde-se dizer que tornam-se elles dementes
com muito mais freqüência, por sua constituição,
que os brancos...”
Ainda em 1921, o dr. Renato Kehl escrevia no Brazil
Médico um artigo apoiando a esterelização eugênica
tal como fora aplicada em Nova Jersey (SCHWARCZ,1995:233-4), pois “a
esterilização fará desaparecer os elementos cacoplatos
da espécie humana”.
Hoje em dia, aparentemente, teríamos superado esta etapa em que
o pensamento científico brasileiro estava marcado pelo determinismo
e pelo racismo. As mentalidades, entretanto, são fenômenos
de longa duração, como nos alerta o historiador francês
Jacques Le Goff. Ainda hoje, o campo científico brasileiro ainda
não fez jus à importância do legado africano. Tomemos
um exemplo óbvio: há mais especialistas tupiniquins na
História da Grécia Antiga do que na História da
África. A História da África, está praticamente
ausente dos cursos de graduação em História e simplesmente
não existe a nível de primeiro e segundo graus. É
revelador que o primeiro historiador a fazer um apanhado da questão
racial no Brasil tenha sido um brazilianista, Thomas Skidmore. No fim
década de 1960, quando a historiadora americana Mary Karasch
começou a estudar a vida dos escravos no Rio de Janeiro do século
XIX, ouviu de inúmeros brasileiros que tal pesquisa era impossível
de ser realizada, pois simplesmente não havia documentos (KARASCH,2000:22-23).
Da mesma forma, as favelas cariocas só mereceram seu primeiro
estudo acadêmico na década de 1960, obra de um casal de
antropólogos norte-americanos, Anthony e Elisabeth Leeds (LEEDS
& LEEDS,1978). Talvez este atraso da academia brasileira
em dedicar-se a este temas esteja aparentado com a nossa modalidade
de racismo envergonhado, que prefere, antes de tudo, o silêncio.
Pierre Bourdieu (1982:122ss.) nos ensina
que o campo científico comporta investimentos, lucros e perdas.
Alguns sub-campos são mais respeitáveis, proporcionam
mais prestígio ou, como diria o sociólogo francês,
permitem uma maior acumulação de capital científico.
Pude sentir na própria pele o que isto significa. Durante dez
anos fui especialista em História Antiga em uma reputada universidade.
Publiquei um livro, vários artigos, fui a congressos, enfim,
percorri a trajetória normal e esperada de um professor universitário.
No nosso país, por motivos óbvios, a História Antiga
não é um ramo tão importante quanto a História
do Brasil ou a História Contemporânea. Mesmo assim, eu
posso dizer que desfrutava do respeito e, por vezes, da admiração
dos meus pares, dada a “aura” que cerca os estudos clássicos.
Durante o meu doutoramento, todavia, mudei radicalmente o rumo dos meus
estudos e realizei uma pesquisa sobre a favela de Acari, no Rio de Janeiro,
um local visto como extremamente perigoso devido à questão
do tráfico de drogas (ALVITO:1998).
Esta opção, em geral, foi vista como uma verdadeira “loucura”:
nem mesmo ex-alunos acanharam-se em externar esta opinião. É
claro que, do ponto de vista do investimento no campo científico,
o abandono de uma carreira acadêmica consolidada, de uma posição,
de uma especialização rara e, portanto, valorizada, parecia
uma aventura tresloucada e irracional. Ao retornar à universidade,
todavia, pude perceber que havia ainda um pouco mais do que um mero
cálculo do lucro simbólico na nem sempre surda condenação
que me era votada. Quando da primeira reunião a que assisti depois
do meu retorno à universidade, um colega a quem até hoje
considero um amigo leal fez em alto e bom som o seguinte comentário:
“Marcos Alvito agora é especialista em balas perdidas”.
A anedota revelava o que muitos pensavam: a favela não era um
tema digno do doutorado. A partir deste episódio (e de outros,
que me abstenho de narrar para não cansar o leitor), aprendi
que o estigma que pesava sobre o grupo que eu estudara agora estava
associado também à pessoa do pesquisador. Uma pergunta
que me era feita repetidamente motivou este artigo. Indagavam-me se
eu havia mesmo abandonado a História Antiga. A formulação
escondia duas coisas: de primeiro uma sugestão de retorno à
minha antiga especialidade, considerando a favela como um desvio momentâneo.
Por outro lado, revelava uma premissa: a de que estudar a favela era
deixar de lado, era esquecer e inutilizar todos os conhecimentos auferidos
acerca da História Antiga e dos gregos em particular. Acontece
que a chave mesma para a compreensão do comportamento dos moradores
de Acari foi-me fornecida por um conceito que eu antes já aplicara
ao estudo da Grécia Clássica, o de sociedades da honra
e da vergonha (ALVITO,1996).
Descobri, por exemplo, que as mulheres casadas da favela são
submetidas a um controle de movimentação que faz lembrar
– guardadas as devidas diferenças - as atenienses encerradas
no gineceu. Sendo assim, eu não entendia como os meus interlocutores
podiam pensar que eu tivesse feito algo semelhante a trocar a Física
Nuclear pela Botânica. E olhe que estamos (será ?) em um
tempo em que a interdisciplinaridade é elogiada. Em vão
eu lembrava o velho adágio do poeta romano: “Nada do que
é humano me é estranho”...
Este artigo representa, portanto, apenas um breve e superficial ensaio
comparativo que serve de resposta àqueles que, conscientemente
ou não, acreditam existir um abismo entre a Grécia e a
África, ou entre os atenienses e os favelados cariocas, ou entre
a filosofia grega e o samba...
Voltemos aos deuses. Comparemos agora Exu e Hermes. Exu representa um
um canal de comunicação, o princípio da mobilidade.
Por isto, o candomblé sempre é aberto com invocações
a esta divindade. Hermes, com suas sandálias aladas que permitem
voar, é também um mensageiro. Asssim como as oferendas
a Exu são depositadas nas encruzilhadas, Hermes era homenageado
com hermas nas esquinas e nas portas, isto é, em locais de passagem.
As hermas eram pequenos monumentos feitos de pedra consistindo de um
busto do deus e de um falo semi-ereto, pois Hermes era associado à
fertilidade. Quanto a Exu, aprendemos com Pierre Verger (1981:78-79)
que entre os fon, Exu- Elegbara é chamado de Legba e “é
representado por um montículo de terra em forma de homem acocorado,
ornado com um falo de tamanho respeitável” (ver
figura 37, VERGER,1981:83). Tanto Hermes quanto Exu são
marcados pela ambiguidade, pelo comportamento às vezes traiçoeiro
e, com o perdão da palavra, malandro: logo após o seu
nascimento Hermes já aprontou a primeira, roubando gado do seu
meio-irmão Apolo (ambos eram filhos do prolífico Zeus).
Por conta da gracinha, teve que presentear Apolo com a cítara.
Sempre de chapéu, de andar leve, esperto e músico, é
difícil não aproximar Hermes dos malandros cariocas do
início desse século.
Por falar em malandragem, talvez ela seja uma ponte para uma parceria
imprevista, entre Aristóteles e Ismael Silva. Este último,
fizera em 1931, com Nílton Bastos, um verdadeiro hino à
malandragem, intitulado "O que será de mim":
Se eu precisar algum dia
de ir pro batente,
não sei o que será,
pois vivo na malandragem,
e vida melhor não há.
Minha malandragem é fina,
não desfazendo de ninguém.
Deus é quem nos dá a sina
E o valor dá-se a quem tem (...)
Oi, não há vida melhor
que vida melhor não há.
Deixa falar quem quiser,
deixa quem quiser falar.
O trabalho não é bom,
Ninguém pode duvidar.
Oi, trabalhar só obrigado,
por gosto ninguém vai lá.
Esta rejeição ao trabalho, na verdade, era bem mais antiga.
Os gregos antigos viam no trabalho uma necessidade (“por gosto
ninguém vai lá” como dirá mais tarde Ismael)
e, portanto, aproximavam-no da escravidão. A liberdade estava
ligada à possibilidade de desfrutar do ócio, visto como
o ambiente necessário à criatividade através da
qual o homem efetivamente exercia sua humanidade. Wilson Batista, no
seu famoso Lenço no Pescoço (1934) explicava
muito bem o que isso queria dizer. Aqui vadiagem não é
defeito e sim uma qualidade, sinal de inclinação artística,
de talento:
Eu tenho orgulho
em ser tão vadio.
Sei que eles falam de mim,
deste meu proceder.
Eu vejo quem trabalha
andar no miserê
Eu sou vadio,
porque tive inclinação:
eu me lembro, era criança,
tirava samba-canção
O trabalho em busca do sustento, a casa a servir de abrigo contra as
intempéries, e a busca de uma parceira para o acasalamento eram
vistos por Aristóteles como necessidades animais, presentes também
no homem. A rejeição ao trabalho, portanto, deve ser vista
como uma escolha e não como uma falha moral. Os ex-escravos e
seus descendentes, colocados diante de uma realidade extremamente desvantajosa
após as décadas que se seguiram à Abolição
e tendo na memória a experiência do cativeiro, preferiam
evitar voltar a ter um patrão. Também entre os atenienses
o ideal era jamais trabalhar para alguém, pois mesmo um homem
livre, colocado nessa condição, tendia a perder a sua
liberdade. Moses I. Finley, nos lembra (FINLEY,1980:51)
que os termos plousios e penes, normalmente traduzidos por rico e pobre,
tinham, na verdade, outro significado. Penes vinha de penia, um termo
que significa necessidade. Portanto, não era a posse de um certo
número de bens ou não, mas sim a necessidade de trabalhar
que constituía o limite decisivo. Aristóteles considerava
o assalariado um escravo, pois não era pago por sua arte, ou
seja, não criava, apenas cumpria uma obrigação.
Podemos ir além nesta comparação, se examinarmos
o conceito de métis. Métis era uma deusa, que assumiu
inúmeras formas tentando em vão escapar de Zeus. Ela acaba
tornando-se a primeira mulher do deus, o qual, entretanto, com medo
de que ela dê à luz um filho mais esperto do que ele, a
devora quando ela estava grávida de um mês. Graças
a isto, Zeus literalmente incorporara a métis, um termo que,
para os gregos antigos, significava o mesmo que malandragem ou esperteza
para nós. É apenas graças a esta qualidade que
Zeus engana seu pai, o poderoso e cruel Cronos, que havia engolido seus
irmãos. A engenhosidade contra a força, permitindo inverter
as posições: eis aí uma leitura possível
do significado político da métis, ou da malandragem. A
capoeira, por exemplo, é marcada por esta “dialética
da mandinga”, por esta arte de negacear, fingir-se de morto para,
em seguida, desfechar o golpe certeiro (REIS,2000).
Na mitologia grega, nenhum herói encarna melhor esta qualidade
da métis do que Ulisses ou, como era chamado entre os gregos,
Odisseus. Fora ele quem enganara os troianos com o falso presente do
Cavalo de Pau, um pretenso reconhecimento da vitória troiana
por parte dos gregos, mas que continha em seu bojo cem guerreiros armados
que abrirão os portões da cidadela antes inexpugnável.
Diante do cíclope Polifemo, um gigante provido de força
descomunal mas pouco versado na hospitalidade (ele devora inúmeros
companheiros de Ulisses), Odisseus engana o monstro ofertando-lhe um
vinho poderoso e valendo-se de um jogo de palavras: afirma chamar-se
Ninguém, o que dificulta o socorro ao gigante quando este tem
seu único olho vazado. Quando seus pares acorrem, alertados pelos
gritos do infeliz Polifemo, este só consegue dizer: “Ninguém
me fez mal...”. A dissimulação, a fuga do combate
direto, seguidos do ataque rápido e incisivo aproximam Ulisses
dos capoeiras cariocas...
Imagine um labirinto de vielas pouco higiênicas, mal iluminadas
e perigosas à noite. Pensou numa favela carioca ? Errou, a Atenas
de Sócrates era assim. A filosofia não foi gestada em
um mundo geométrico, frio e calmo como o mármore das estátuas.
Atenas era uma cidade agitada e febril, cheia de sons: o pregão
dos vendedores de rosquinhas na Ágora, a música e a poesia
de que eram feitas as tragédias, os arautos convocando para as
assembléias quase semanais. O povo ateniense era conhecido por
sua energia e vivacidade: quando gostava da peça a multidão
batia os pés nas arquibancadas de madeira do teatro, caso contrário,
arremessava comida nos atores... Os templos gregos eram multicoloridos
e se hoje o Partenon é descolorido isto se deve à ação
do tempo e da poluição, que apagaram o vermelho e o azul.
Atenas era quente e movimentada como uma favela carioca. E os gregos,
que não eram bobos, já sabiam tocar pandeiro...
BIBLIOGRAFIA:
ALVITO, Marcos [1996] “A
honra de Acari” In: VELHO, Gilberto & ALVITO, Marcos. Cidadania
e Violência. Rio de Janeiro: FGV/UFRJ.pp.147-164.
ALVITO, Marcos [1998] As cores de Acari. Tese de doutoramento apresentada
ao PPG em Antropologia Social da Universidade de São Paulo.
BOURDIEU, Pierre [1982] “O campo científico” In:
BOURDIEU, P. Sociologia. São Paulo: Ática. Coleção
Grandes Cientistas Sociais, volume 39.pp.122-155.
FINLEY, M.I. [1980] A Economia Antiga. Porto: Afrontamento.
KARASCH, Mary [2000] A vida dos escravos no Rio de Janeiro – 1808-1850.
São Paulo: Companhia das Letras.
LEEDS, Anthony e LEEDS, Elisabeth. [1978]. A sociologia do Brasil urbano.
Rio de Janeiro: Zahar.
REIS, Letícia Vidor de Souza [2000] O mundo de pernas para o
ar – a capoeira no Brasil. São Paulo: Publisher Brasil.
2.ed.
SCHWARCZ, Lilia Moritz [1995] O espetáculo das raças –
cientistas, instituições e questão racial no Brasil
(1870-1930). São Paulo: Companhia das Letras. 2.ed.
SKIDMORE, Thomas. [1989] Preto no branco – raça e nacionalidade
no pensamento brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra. 2.ed.
VERGER, Pierre. [1981] Orixás. São Paulo: Corrupio/Círculo
do Livro.
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